Przegląd Socjologii Jakościowej, Tom XVIII, Numer 4, 2022
https://doi.org/10.18778/1733-8069.18.4.04

Danuta Uryga ^*

Akademia Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej w Warszawie
https://orcid.org/0000-0003-1113-3346

„Moja córkowa jest bardzo fajowa”. Aktywistyczne praktyki normalizacyjne rodziców osób LGBTQ

“My Daughter-in-Law^* Is Very Cool”: Activist Normalizing Practices of Parents of LGBTQ Persons

Wprowadzenie

Tematyka, którą podejmuje artykuł, ulokowana jest w dość mało widocznym i eksplorowanym obszarze nauk społecznych, który hasłowo można określić mianem „aktywizmu rodzicielskiego pro-LGBTQ”. Kluczowy dla podjętej tematyki termin „aktywizm”, choć często stosowany, nie ma wyrazistej definicji i rzadko poddawany jest teoretycznej refleksji. Jego przybliżony sens można uchwycić, naświetlając go z perspektywy socjologii ruchów społecznych, w kontekście nurtu badań nad nowymi ruchami społecznymi. Według diagnozy postawionej w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku przez Clausa Offego (1995) istota ich nowości to podejmowana przez nie metapolityczna krytyka porządku społecznego oraz kwestionowanie konwencjonalnych (instytucjonalnych) sposobów rozumienia aktywności politycznej i demokracji. Z tego powodu są też postrzegane jako podmioty działające na podstawie „moralnego punktu widzenia” – nie w interesie swoich członków, ale z myślą o większych zbiorowościach (Salter 2003). W tak zarysowanych ramach ruchu społecznego znajduje się też miejsce dla pojęcia aktywizmu – zachowania politycznego motywowanego pragnieniem doskonalenia stosunków społecznych (Klar, Kasser 2009), zorientowanego na zbiorowe cele i odznaczającego się wysokim poziomem zaangażowania w ich osiągnięcie (Oliver, Marwell 1992), a wyrażającego się w różnorodnych (pod względem poziomu ryzyka, stopnia aktywności i konwencjonalności) formach działania (Corning, Myers 2002).

Wśród badaczy ruchów społecznych od kilku dekad szczególne zainteresowanie budzi zagadnienie tożsamości zbiorowej. Zainteresowanie to jest uznawane za efekt pojawienia się w drugiej poło-wie XX wieku ruchów społecznych o tożsamościowym charakterze (feministycznych, na rzecz etnicznej i rasowej sprawiedliwości, mniejszości seksualnych), wyrażających poczucie pokrzywdzenia oraz niezgodę na nierówności i niesprawiedliwe traktowanie (Buechler 2011). Istotnym elementem ich działalności jest praca nad tożsamością (ang. identity work), rozumiana jako wszystko to, co „[…] ludzie robią, indywidualnie lub zbiorowo, aby nadać znaczenie sobie lub innym” (Schwalbe, Mason-Schrock 1996: 17, tłum. własne), a jej efektem w sferze publicznej jest powstanie polityk tożsamościowych (ang. identity politics) (Melucci 1996: 186–190). Namysł badawczy nad eksponowanymi przez te ruchy elementami tożsamości stał się punktem wyjścia do stworzenia nowego modelu teoretycznego, uzupełniającego dominujące pod koniec ubiegłego stulecia rozumienie ruchu społecznego w kategoriach mobilizacji zasobów i procesów politycznych. Pozwolił on również na wyjaśnianie procesu pojawiania się zbiorowych aktorów, ich motywacji i wyborów strategicznych oraz kulturowych efektów działań ruchów społecznych w sposób wykraczający poza dominujące wcześniej kategorie racjonalności instrumentalnej (Polletta, Jasper 2001). Pojęcie tożsamości zbiorowej stało się w tym kontekście emblematyczne dla nauk społecznych ostatniego ćwierćwiecza XX wieku (Snow 2001).

W szerokim nurcie badań nad aktywizmem w latach osiemdziesiątych XX wieku pojawił się również aktywizm rodzicielski. Uwzględniając wielość współczesnych sposobów rozumienia rodziny (Kwak 2005; Slany 2005) i związanego z nią rodzicielstwa, stosuję tę drugą kategorię w szerokim znaczeniu, zarówno jako stan rodzicielski (ang. parenthood) związany z faktem posiadania potomstwa (biologicznego i niebiologicznego), jak i ukierunkowane na jego przetrwanie oraz rozwój aktywności opiekuńcze (ang. parenting) (Kwak 2008), których postać jest zapośredniczona przez kulturę, uwarunkowania ekonomiczne i polityki państwa (Hryciuk, Korolczuk 2015a). Tak więc, choć rodzicielstwo kojarzone jest potocznie ze sferą prywatną, ma również swój publiczny wymiar, jest bowiem modelowane przez ideologie i politykę instytucjonalną (m.in. w obszarze ról płciowych, seksualności, decyzji prokreacyjnych), z drugiej zaś strony – dzięki aktywistycznym działaniom matek i ojców – wprowadza do sfery publicznej zagadnienia, doświadczenia i tożsamości związane z opieką nad dziećmi i osobami zależnymi (Hryciuk, Korolczuk 2015a). Szczególną rolę w uwidocznieniu publicznego wymiaru rodzicielstwa odegrał maternalizm polityczny, rozumiany – wśród wielu innych znaczeń – jako oparta na tożsamości macierzyńskiej oddolna, prodemokratyczna mobilizacja społeczna, obecna od lat siedemdziesiątych w pejzażu politycznym krajów Ameryki Środkowej (Meksyk, Argentyna, Brazylia, Chile, Nikaragua) (Hryciuk 2012) oraz wywiedziona z niego idea upolitycznionego macierzyństwa (ang. political motherhood), czyniąca z opieki wartość służącą rekonstrukcji (feminizacji) pojęcia oby-watelstwa i wspólnoty politycznej (Werbner 1999). Upolitycznione rodzicielstwo stanowi rozszerzenie tego ostatniego pojęcia, pozwalając zastosować je również wobec mężczyzn „[…] jako faktycznych i potencjalnych opiekunów dzieci bądź osób zależnych” (Hryciuk, Korolczuk 2015a: 14).

W krajach Europy Środkowo-Wschodniej obecność aktywizmu rodzicielskiego odnotowywana jest od lat dziewięćdziesiątych. Przybiera on najczęściej postać lokalnych, nieformalnych działań, skupionych na samopomocy i dostarczaniu usług społecznych. Inicjatywy rodzicielskie różnią się nie tylko pod względem obiektu interwencji, modelu organizacyjnego, strategii działania, zasięgu czy perspektywy (płci, klasy), ale również pozycji zajmowanej w stosunku do ośrodka władzy i stanowiska w wielowymiarowym sporze polityczno-światopoglądowym. To, co je łączy, to eksponowana rodzicielska tożsamość, poczucie uprawnienia do zabierania głosu, niezgoda na jakiś stan rzeczy (lub obawa przed możliwą zmianą), która wiąże się z doświadczeniem różnicy (interpretowanej jako niesprawiedliwa lub zagrażająca), oraz adresat przekazu zawartego w działaniach, którym jest szeroko rozumiane państwo, najczęściej w postaci organów władzy ustawodawczej i administracji publicznej.

Relacje pomiędzy aktywizmem a rodzicielstwem zyskały w literaturze kilka interesujących charakterystyk, ujętych takimi terminami, jak „podwójna tożsamość” (ang. double identity – rodzic-aktywista jako członek rodziny; McComiskey 2001; Kubisa 2012), „aktywistyczne rodzicielstwo” (ang. activist parenting – aktywizm jako aspekt działania rodzicielskiego; Broad, Crawley, Foley 2004), w tym „aktywistyczne macierzyństwo” (McDonald 1997; Naples 1998) czy „rodzicielski aktywizm” (ang. parental activism – rodzicielstwo jako tożsamościowy profil aktywizmu; Jacobsson, Korolczuk 2017). W artykule posługuję się ostatnim z wymienionych terminów, rozumiejąc ten rodzaj aktywizmu jako działanie realizowane przez osoby identyfikujące się na poziomie indywidualnym przede wszystkim jako rodzice (matki, ojcowie) i zarazem wytwarzające na użytek zbiorowych działań tożsamość rodzica-aktywisty. W Polsce w ostatnich dekadach obserwowany jest wzrost aktywności środowisk rodzicielskich. Tendencją, na którą zwracają uwagę Renata Hryciuk i Elżbieta Korolczuk (2015a), jest rozszerzanie pola podejmowanych problemów – od tych dotyczących potrzeb matek i dzieci, do kwestii angażujących ojców, kobiety w ciąży, rodziców dzieci w wieku obowiązku (przed)szkolnego i rodziców osób z niepełnosprawnościami. Różnicują się również sposoby upolityczniania rodzicielskich praktyk i tożsamości – np. w postaci zaangażowania rodziców z klasy średniej, wpisujących swoją aktywność w dyskursywne ramy społeczeństwa obywatelskiego.

Jednym z powodów wzrostu aktywizmu rodzicielskiego było, zdaniem wspomnianych wcześniej badaczek, przyjęcie przez państwo polskie w okresie transformacji polityczno-gospodarczej minimalistycznego i liberalnego modelu polityki społecznej – wycofanie się państwa ze zobowiązań w sferze usług publicznych związanych z opieką i wspieranie usług świadczonych przez podmioty rynkowe oraz NGO (Hryciuk, Korolczuk 2015a). Do inicjatyw rodzicielskich wyrastających na tym gruncie należą m.in. protesty dotyczące likwidacji funduszu alimentacyjnego (Hryciuk 2012), domaganie się wzrostu zasiłku pielęgnacyjnego dla opiekunów dzieci z niepełnosprawnościami (Kubicki 2015), wzrostu dostępności i jakości usług medycznych (np. opieka okołoporodowa – Korolczuk 2017) i edukacyjnych (Polkowska 2014; Trawińska 2015; Korolczuk 2017).

Drugim istotnym kontekstem tej wzmożonej aktywności są ideologiczne spory dotyczące modelu rodziny, ról płciowych oraz norm dotyczących seksualności i prokreacji, przy zaangażowaniu konserwatywnych ugrupowań politycznych i Kościoła katolickiego. Ich uczestnikami są grupy rodzicielskie zajmujące pozycje po obu stronach ideowego frontu „wojen kulturowych”. Po jednej jego stronie można ulokować rodzicielskich aktywistów i aktywistki, opowiadających się za konserwatywnym modelem rodziny (heteroseksualne małżeństwo z dziećmi) i przeciw zjawiskom jej zagrażają-cym (rozwody, niska dzietność, ruchy feministyczne i LGBTQ, edukacja seksualna) (Hryciuk, Ko-rolczuk 2015a). Po drugiej stronie znajdują się środowiska rodzicielskie, których uwaga skupiona jest m.in. na prawach reprodukcyjnych (technologie in vitro; Korolczuk 2015), feministycznej redefinicji macierzyństwa (Kubisa 2012) i na dyskryminujących osoby LGBTQ praktykach prawno-politycznych (m.in. brak możliwości formalizacji związku jednopłciowego, utrudnienia w opiece nad dzieckiem rodzica społecznego, brak ochrony prawnej przed przestępstwami motywowanymi homo- i transfobią, opresyjne regulacje prawne dotyczące uzgodnienia płci). Trzeba zaznaczyć, że ostatnia z wymienionych grup obejmuje zarówno rodziców identyfikujących się jako osoby LGBTQ i tworzących „rodziny z wyboru” (Mizielińska, Abramowicz, Stasińska 2014), jak i heteroseksualnych (domyślnie) rodziców osób LGBTQ. Przedmiotem mojego zainteresowania badawczego są ci ostatni, określani skrótowo w artykule jako „rodzice osób LGBTQ”.

Badania dotyczące relacji w rodzinie pochodzenia (w tym relacji między rodzicami a ich dziećmi, będącymi osobami LGBTQ) skupiały się do tej pory na wydarzeniu coming outu – ujawnieniu nienormatywnej tożsamości seksualnej (głównie homoseksualnej), jego niepożądanych skutkach (przemoc i odrzucenie przez rodzinę pochodzenia, negatywne przeżycia rodziców i dzieci), czynnikach wpływających na poziom akceptacji przez rodzinę nienormatywnej tożsamości jej członka, systemie wsparcia instytucjonalnego rodziny oraz relacjach (głównie opartych na rozróżnieniu i opozycji) pomiędzy rodziną pochodzenia a rodziną z wyboru (Weston 1997; Herdt, Koff 2000; LaSala 2000; Fields 2001; D’Augelli, Grossman, Starks 2005; Reeves i in. 2010; Broad 2011; Grafsky 2014). Jak zauważają Chiara Bertone i Maria Pallotta-Chiarolli (2014), w badaniach dotyczących rodzinnego kontekstu doświadczania mniejszościowego statusu przez osoby LGBTQ w ostatnich latach zachodzą jednak istotne zmiany – uwaga przeniesiona zostaje na obszary i tematy znajdujące się do tej pory na marginesach uprzywilejowanych narracji. Zwiększa się zainteresowanie osobami biseksualnymi i transpłciowymi, zmniejsza natomiast siła „imperatywu coming outu” (Poulos 2009) na rzecz innych strategii komunikacyjnych (w tym dotyczących negocjowania prywatności i roli „tajemnicy”), większa uwaga poświęcona jest też (szczególnie w krajach spoza kręgu anglo-amerykańskiego) relacjom rodzinnym wykraczającym poza uproszczony, opozycyjny układ (rodzina pochodzenia vs. rodzina z wyboru), ich zmiennej dynamice i zależności od kontekstu czasowo-przestrzennego, klasowego i generacyjnego. Rodziny pochodzenia są w większym niż do tej pory stopniu uznawane nie tyle za statyczne obiekty, które ulegają (bądź nie) czynnikom skłaniającym je do akceptacji nienormatywnych członków (Connolly 2005), ile za źródło redefinicji obszaru społecznej akceptacji, w tym (re)konstrukcji płci, seksualności i życia intymnego. Dostrzegana jest waga więzi osób LGBTQ i ich rodzin z wyboru z rodzinami pochodzenia, stanowiących względem siebie nie tyle odseparowane światy, ile układ naczyń połączonych (Mizielińska 2022). W rosnącym stopniu dostrzegana jest również różnorodność rodzin pochodzenia pod względem konfiguracji i wzorów seksualności (rodziny poliamoryczne, o mieszanej orientacji), sytuacji życiowej (migracje), etniczności i różnic klasowych, większą rolę zyskują w badaniach inni – poza rodzicami – członkowie rodzin pochodzenia: rodzeństwo (Rothblum 2010; Mizielińska 2022), dziadkowie (Schrerrer 2010).

W opisywanym nurcie badań od dwóch dekad ma swoje miejsce również wątek dotyczący aktywizmu rodziców osób LGBTQ, rozwijany głównie przez nieliczne grono badaczy i badaczki z USA i dotyczący niemal wyłącznie największej organizacji rodzicielskiej w tym kraju (PFLAG^[1]). Badania te ukazują aktywizm rodzicielski jako obszar kształtowania znaczeń, tożsamości i motywacji do działania, a jednocześnie reprodukcji hierarchii płciowych i seksualnych, rasowych i klasowych (Bertone, Pallotta-Chiarolli 2014). Szczególne miejsce w tym stosunkowo niewielkim zbiorze zajmuje seria badań prowadzonych przez K.L. Broad, dotyczących rodzicielskich praktyk dyskursywnych członkiń i członków PFLAG, reprodukujących hegemoniczne kategorie płci, seksualności, rasy i klasy (Broad 2002; 2011; Broad, Crawley, Foley 2004; Broad i in. 2008). Organizacji tej dotyczą również badania J.L. Johnson i Amy L. Best (2012) oraz Taylor L. Field i Greggora Mattsona (2016) – te drugie koncentrują się na stosunkowo nowej grupie rodzicielskiej w aktywistycznym gronie: rodzicach osób transpłciowych. Ważną, inspirującą rolę w moim badaniu odegrała pionierska praca Jessiki Fields (2001), dotycząca destygmatyzującej pracy tożsamościowej rodziców osób LGBTQ uczestniczących w grupie wsparcia.

W Polsce organizacje rodzicielskie o profilu pro-LGBTQ to zjawisko istniejące zaledwie od dekady, które ma nieliczne odpowiedniki w innych krajach Europy – zwłaszcza jej częściach środkowo-wschodniej^[2] i zachodniej^[3]. Ich działalność w Polsce jest o tyle istotna, że w naszym kraju nie powstały do tej pory żadne regulacje prawne dotyczące legalizacji związków jednopłciowych, uznania rodzin z wyboru czy ochrony przed dyskryminacją i przemocą z uwagi na orientację seksualną i tożsamość płciową. Integralnym elementem głównego nurtu politycznego dyskursu jest natomiast od prawie dekady tendencja do wyrażania otwartej dezaprobaty, a w ostatnich latach wrogiego stosunku do społeczności i osób LGBTQ, przedstawianych jako zagrożenie dla narodu i rodziny, co skutkuje wzrostem homofobii i motywowanej nią przemocy (Winiewski, Bulska 2020). Miejscem doświadczania owych skutków jest również rodzina pochodzenia osób LGBTQ (Mizielińska 2022) – tym większą społeczną wagę ma aktywizm angażujący ich rodziców i bliskich, nawet jeśli (pod względem liczebności) ma charakter marginalny. Podjęte przeze mnie badanie tej postaci aktywizmu rodzicielskiego jest pierwszą tego typu próbą w Polsce i prawdopodobnie w regionie.

Przedmiot i teren badania, cel i metody

W artykule poświęcam uwagę tożsamości zbiorowej wytwarzanej przez osoby identyfikujące się jako rodzice osób o nienormatywnych tożsamościach seksualnych i/lub płciowych, a jednocześnie aktywiści/aktywistki – członkowie/członkinie organizacji stanowiącej sojuszniczą część polskiego ruchu LGBTQ. Organizacja, która jest obiektem mojego zainteresowania, to My, Rodzice – stowarzyszenie matek, ojców i sojuszników osób LGBTQIA. Istnieje ona od 2018 roku^[4] i w swoich działaniach koncentruje się na udzielaniu wsparcia rodzicom przeżywającym rozmaite trudności w związku z ujawnieniem nienormatywnej tożsamości dziecka, a niekiedy też samym osobom LGBTQ (lokalne grupy wsparcia, wsparcie indywidualne), na działaniach rzeczniczych w stosunku do społeczności LGBTQ (wystąpienia publiczne – listy otwarte, stanowiska) oraz edukacyjnych (szkolenia dla rodziców i nauczycieli, konferencje środowiskowe, tworzenie materiałów edukacyjnych).

W skład stowarzyszenia w momencie trwania badania (2020) wchodziło 51 osób^[5], których średnia wieku była w przedziale 50–59 lat. Wszystkie członkinie i członkowie mieli polskie obywatelstwo i tożsamość narodową, 80% stanowiły kobiety^[6], wszystkie osoby identyfikowały się jako heteroseksualne i cispłciowe, w większości miały wyższe wykształcenie (około 90%) i mieszkały w dużych i średnich miastach, wszystkie też pracowały i/lub oceniały swoją sytuację finansową jako dobrą lub bardzo dobrą. Obraz organizacji, jaki wyłania się z tych danych, jest wysoce jednorodny – skupia ona głównie heteroseksualne i cispłciowe Polki w średnim wieku^[7], mające wystarczające zasoby (finansowe, czasowe, osobiste), aby zaangażować się w działalność społeczną, do której impulsem było ujawnienie nienormatywnej tożsamości seksualnej i/lub płciowej dziecka (w przeważającej liczbie – homoseksualności syna). Można uznać, że jest to aktywizm niemal pod każdym względem (poza nieeksponowanym profilem płciowym) realizowany z pozycji społecznie uprzywilejowanej, reprezentuje więc określony (kulturowo, klasowo) punkt widzenia na kwestie dotyczące (wielorakich, krzyżujących się) nierówności społecznych, w tym odnoszące się do sytuacji osób LGBTQ.

Od 2019 roku jestem członkinią stowarzyszenia jako matka osób o nienormatywnej tożsamości seksualnej i płciowej, a od grudnia 2020 do czerwca 2021 r.^[8] rolę tę łączyłam z działalnością badawczą dotyczącą rodzicielskiego aktywizmu. Pod wieloma względami reprezentuję typową osobę członkowską, jednak dostrzegam też, jak szczególną pozycję w organizacji nadaje mi wykonywanie zawodu nauczycielki akademickiej, w tym praca naukowa (Croteau 2005). Z pozycją tą wiązały się, zwłaszcza w początkowym okresie mojego członkostwa, określone przywileje (m.in. nie ukończyłam specjalnego szkolenia „Akademia Zaangażowanego Rodzica” – nieobowiązkowego, jednak uznawanego za ważne), ale również wysokie (specyficzne) oczekiwania, związane np. z wiedzą ekspercką i umiejętnościami. Identyfikacja mojej osoby ze środowiskiem akademickim sprawiła, że prowadząc badanie, spotykałam się zarówno z dużą otwartością (jako ekspertka), jak i z ograniczonym zaufaniem i dystansem (jako „łowczyni danych”). Interesujący był również odbiór mojej osoby w kilku sytuacjach związanych z publicznym reprezentowaniem organizacji – moja rola zawodowa nieodmiennie wypierała rolę aktywistyczną. Z kolei w środowisku akademickim spotkałam się zarówno z wyrazami wsparcia (wobec podjęcia ważnego, ale trudnego społecznie tematu), jak i z rezerwą wobec praktyki wiązania aktywności naukowej z osobistym zaangażowaniem (ang. engaged research – Milan 2014), a także wobec samego „moralnie podejrzanego” (Plummer 1995) przedmiotu badań. Z tych powodów moja pozycja i wynikające z niej korzyści oraz ograniczenia (dostępność/percepcja zjawisk i możliwych sposobów ich rozumienia, zaangażowanie emocjonalne), stanowiły (i stanowią) obiekt ciągłej refleksji i konsultacji z ważnymi dla mnie osobami i środowiskami^[9]. Istotnym wątkiem tej refleksyjnej pracy jest etyczny wymiar łączenia przeze mnie aktywizmu w obszarze praw osób LGBTQ z pracą badawczą, uwzględniający odpowiedzialność (za możliwe negatywne konsekwencje dla organizacji i poszczególnych osób członkowskich; za relacje wzajemności), intersekcjonalność i realizację celów równościowych (Santos 2012).

Metody badawcze

Badanie zaprojektowane zostało w metodologii jakościowej, rozumianej tu jako pozycja badacza (ulokowanie „w świecie”) i jego aktywność (praktyki materialne i interpretacyjne), czyniąca świat „widocznym” i przekształcająca go w serię reprezentacji (m.in. notatki terenowe, wywiady, materiały wizualne) (Denzin, Lincoln 2011). Przyjętą w badaniu perspektywę kształtuje paradygmat konstruktywistyczny i krytyczny (Guba, Lincoln 1994). Stosowaną w badaniu strategią jest studium przypadku, rozumiane jako rodzaj postępowania badawczego prowadzącego do „[…] odkrycia niepowtarzalnego, zrelatywizowanego do miejsca i czasu porządku kierującego procesami społecznymi” (Mizerek 2017: 13), z uwzględnieniem czynników decydujących o niepowtarzalności przypadku, w tym jego kontekstu społecznego, kulturowego, historycznego i politycznego. Zastosowany typ studium ma charakter eksploracyjny (Yin 2003).

Choć jakościowe studium przypadku nie jest ściśle powiązane z określonymi sposobami pozyskiwania materiału badawczego (powiązanie to zależne jest np. od uprawianej dyscypliny – Merriam 1997), za typowe dla jego odmiany etnograficznej uznaje się zwykle wywiad, obserwację i analizę dokumentów. Z uwagi na kulturowy profil zaprojektowanego przeze mnie badania te właśnie techniki pozyskiwania materiału badawczego uznałam za najbardziej wobec niego adekwatne. Ich opis oraz zestawienie typów danych wraz z ich oznaczeniami stosowanymi w tekście danych przedstawione są w tabeli 1.

Tabela 1. Zastosowane techniki i typy uzyskanych danych

Źródło: badanie własne.

Uzyskany materiał badawczy został poddany analizie i interpretacji z wykorzystaniem technik teorii ugruntowanej w jej nurcie konstrukcjonistycznym, opartym na refleksyjnej postawie wobec sposobów poznania i tworzenia reprezentacji badanych zjawisk (Charmaz 2017). Ten sposób analizy zastosowałam wobec części zgromadzonego materiału badawczego: transkrypcji wywiadów, notatek terenowych, komunikacji mailowej i treści tworzonych w trakcie działań autoetnograficznych. Drugi sposób prowadzenia analizy korzysta z technik krytycznej analizy dyskursu, opartych na koncepcji Normana Fairclougha (Warzecha 2014). Z jej wykorzystaniem analizie zostały poddane teksty wytworzone przez członków organizacji i poza nią, jednak krytyczna wrażliwość tej metody analizy okazała się niejednokrotnie przydatna również w odniesieniu do materiału uzyskanego z wywiadów.

Pytanie, które kierunkowało całość badania, dotyczyło tożsamości zbiorowej tworzonej przez członkinie i członków organizacji, a koncentrowało się na: 1) kontekście i procesie jej powstawania, 2) jej istotnych elementach, 3) wpływie, jaki wywiera na działania podejmowane przez organizację. W dalszej części artykułu przedstawione zostaną ogólne wnioski dotyczące tożsamości zbiorowej wytwarzanej i podzielanej w większym lub mniejszym stopniu przez członków stowarzyszenia My, Rodzice, a następnie szczegółowo omówiony zostanie wyodrębniony przeze mnie jej element – rodzicielstwo normalizacyjne.

Uzyskane wyniki

Tożsamość zbiorowa organizacji – charakterystyka ogólna

Wyniki analizy tożsamości zbiorowej członkiń i członków badanej organizacji zostały poniżej przedstawione graficznie. Trójkąt równoboczny podzielony na cztery jednakowe części wyraża w mojej intencji wewnętrzne zróżnicowanie badanego zjawiska, a jednocześnie komplementarność jego elementów składowych. Jest ona osadzona na podstawie stanowiącej odpowiednik źródłowej dla tej tożsamości roli społecznej, a przy jego bokach i nad wierzchołkiem umieszczone są nazwy podmiotów zbiorowych, z którymi pozostaje ona w istotnych relacjach.

Ilustracja 1. Prezentacja graficzna tożsamości zbiorowej osób członkowskich stowarzyszenia My, Rodzice
Źródło: badanie własne.

Opis:

• Podstawa tożsamości: Figura reprezentująca tożsamość zbiorową osadzona jest na podstawie, jaką jest „społeczna rola rodzica”, która, mimo swojej współczesnej złożoności i przeobrażeń, stanowi stabilny punkt odniesienia dla indywidualnych biografii, istotny element struktur społecznych i stały obiekt zainteresowania instytucji państwa. Ufundowanie tożsamości zbiorowej na takiej podstawie nadaje jej wagę i pozwala wchodzić w toczące się w sferze publicznej dyskursy. Spośród wielu aspektów tej roli społecznej tożsamość zbiorowa członków organizacji czerpie szczególnie dużo ze wzoru intymnej relacji rodzic–dziecko (miłość, bliskość, zaufanie, troska) oraz figury rodzica jako rzecznika interesów dziecka i jego obrońcy. Należy zaznaczyć, że eksponowanie roli społecznej rodzica, a nie roli matki (co byłoby zasadne ze względu na znaczącą przewagę liczebną kobiet), nie znajduje jednoznacznego wyjaśnienia, o czym mowa będzie w dalszej części artykułu.
• Podmioty zewnętrzne: Ponieważ tożsamość zbiorowa rozpatrywana jest tu w kontekście ruchów społecznych, a te są wynikiem napięć i konfliktów pomiędzy aktorami społecznymi, oprócz pozytywnego określenia zbiorowego „my” (protagoniści) zachodzi zwykle konstruowanie negatywnie nacechowanej kategorii „oni” – osób i grup odpowiedzialnych za sytuację, do której odnosi się ruch społeczny (antagoniści) oraz aktorów neutralnych (publiczność) (della Porta, Diani 2009). Uwzględnia to wizualizacja elementów tożsamości zbiorowej, które pozostają w relacji do trzech podmiotów: (A) ruchu LQBTQ, którego tożsamość i strategia działania stanowią dla „my” rodziców-aktywistów siłę modelującą (poprzez inspirację, wzajemne wsparcie i współpracę); (B) otoczenia społecznego, rozumianego jako wyobrażona publiczność działań aktywistycznych, której postawy wpływają na klimat społeczny wokół osób LGBTQ; (C) ośrodków władzy, będących adresatami postulatów dotyczących osób LGBTQ.
• Właściwa tożsamość zbiorowa: Jest ona złożona z czterech elementów należących do różnych obszarów dyskursywnych, ukierunkowanych na różne cele strategiczne, mających różnych adresatów działań i sposoby ekspresji (natężenie i rejestr emocjonalny) (tabela 2).

Tabela 2. Charakterystyka elementów tożsamości zbiorowej rodziców-aktywistów

Źródło: opracowanie własne.

W dalszej części artykułu szczegółowo przedstawiony zostanie element określany jako rodzicielstwo normalizacyjne. Wybór ten wynika z kluczowej funkcji, jaką pełni ta właśnie część tożsamości zbiorowej w działaniach organizacji adresowanych do szeroko rozumianego otoczenia społecznego. Rodzice-aktywiści stawiają się w tym przypadku w pozycji edukatorów – objaśniających sytuację swoją i swoich dzieci, a także pośredników – wypełniających lukę (poznawczą, emocjonalną, moralną) pomiędzy społecznością LGBTQ a resztą świata. Choć zatem mniej widoczne i angażujące emocjonalnie (w porównaniu do osiowych części tożsamości zbiorowej – rodzicielstwa zastępczego i interweniującego), rodzicielstwo normalizacyjne pełni swoją ważną, „cichą misję” destygmatyzacji nienormatywnych tożsamości seksualnych i płciowych.

Norma, normalizacja, normifikacja

Norma społeczna stanowi jedną z fundamentalnych kategorii w historycznym rozwoju nauk społecznych, w najogólniejszym ujęciu stanowiąc „gramatykę społecznych interakcji”, wskazującą, co w danej grupie czy społeczeństwie jest akceptowalne (spotyka się z aprobatą), a co nie jest (spotyka się z sankcją). Różnorodne podejścia teoretyczne do tego zagadnienia stały się w XX wieku źródłem szerokich nurtów badań socjokulturowych skupionych na jego regulacyjnym wpływie, efektywności (w wymiarze zbiorowych działań), procesie powstawania, upowszechniania i reprodukcji oraz przemian (Bicchieri, Muldoon, Sontuoso 2018). Równolegle trwała filozoficzna refleksja podjęta przez teorie poststrukturalne, cechujące się poznawczym sceptycyzmem dotyczącym autorytetu, uprawomocnienia wiedzy, a także norm kulturowych i społecznych (Gajewska 2014). Szczególną rolę we współczesnym rozumieniu normy w studiach nad płcią i seksualnością odegrał Michel Foucault, ukazując ją w perspektywie biopolitycznej – jako sposób sprawowania anonimowej władzy nad populacjami poprzez oparte na ekspertyzie rozróżnienie „normalne–anormalne” (Kochanowski 2007). „Norma”, „normalizacja”, „normatywność”, „heteronormatywność” (oraz wywiedziona z niej „homonormatywność”) często stosowane są w duchu Foucaultowskiej „rządomyślności” – zarządzania populacji samą sobą, m.in. poprzez kształtowanie środowiska życia „od zewnątrz” i przez uwewnętrznione normy (Czarnacka 2014).

W artykule posługuję się terminami „norma” i „normalizacja” o innym, choć niesprzecznym z przedstawionym powyżej teoretycznym pochodzeniu – stanowiącymi kategorie analityczne interakcjonizmu symbolicznego w ujęciu Goffmana. Za Fields (2001) stosuję je w odniesieniu do teorii piętna społecznego, która różnego rodzaju odstępstwa od społecznej normy (dewiacje) ukazuje przez pryzmat procesu „etykietowania”. Odstępstwa te (choroba, niepełnosprawność, bezdomność, przestępczość) napotykają na reakcję społeczną, która identyfikuje „porażkę” jednostki w dostosowaniu się do społecznych i kulturowych ideałów (Green 2009). W tym kontekście normalizacja oznacza czynione przez jednostki spełniające normę społeczną „poświadczenie o normalności” osoby stygmatyzowanej, w celu usunięcia piętna z jej biografii.

W przypadku analizowanej organizacji praktyki normalizacyjne angażują rodziców-aktywistów, którzy podejmują się tego działania na rzecz własnych dzieci o nienormatywnych tożsamościach seksualnych/płciowych oraz społeczności LGBTQ. „Poświadczenia” czynione są natomiast wobec „otoczenia społecznego” – bytu zbiorowego na tyle ogólnego, że może być uchwycony przez mówiące o nim osoby jedynie za pomocą różnych, tylko trochę mniej ogólnych, kategorii („nasze społeczeństwo”, „Polacy”, „ojczyzna”, „ludzie”, „świat”). Rzadko bywa natomiast identyfikowane samo piętno i jego źródła – ma to miejsce w zaledwie kilku wypowiedziach i jest to czynione poprzez splecione ze sobą kategorie medyczne i moralne („to [homoseksualność – przyp. D.U.] jest norma, to jest prawidłowy rozwój człowieka, to nie jest dewiacja ani coś złego, ani zło tego świata” – W-2; „jednak masz »chore« dziecko” – LM-Dyskusja-1).

Aby rodzicielskie „poświadczenie” było skuteczne, wątpliwości nie może budzić „normalność” („dobra reputacja” – Broad 2002) czyniącego je podmiotu, a wszelkie zabiegi mające na celu jej potwierdzenie określam – według Goffmanowskiej terminologii – mianem normifikacji. Na pierwszy rzut oka tożsamość rodzicielska członkiń i członków organizacji spełnia niejako z definicji warunki „dobrej reputacji”, współgra bowiem z profilem kulturowym polskiego społeczeństwa, definiowanym przez wartości wspólnotowe i rodzinę (Titkow, Duch-Krzystoszek 2004). Rodzicielstwo w Polsce stanowi nie tylko jedną z wielu tożsamości społecznych, ale jest „tożsamością moralną” (Fields 2001) – wskazującą nie tylko, kim się jest, ale że jest się osobą wartościową. Zwraca na to uwagę uczestniczka wywiadu:

[…] chyba każdy ma sentyment do rodziców, wpojony taki szacunek do rodziców, to jest też element naszej kultury, […] można się z nimi nie zgadzać, można mieć do nich różne zastrzeżenia, ale taki szacunek mamy chyba wpajany od urodzenia. I myślę, że tu jest siła właśnie – że nam trudno napluć w twarz, co spokojnie robią całej społeczności [LGBTQ – przyp. D.U.] (W-3).

Mimo oparcia tożsamości zbiorowej członkiń i członków organizacji na solidnej podstawie, jaką są pojęcia rodzicielstwa i rodziny, ma ona jednak znaczącą słabość – piętnująca etykieta dotycząca nienormatywnej tożsamości seksualnej/płciowej ma „lepki” charakter i dotyczy również osób z najbliższego kręgu (ang. courtesy stigma – Goffman 1963): „[…] jakbym miała nagle na czole napisane, że mam córkę-lesbijkę” (MO-1); „[…] ktoś na mnie spojrzy i będzie wiedział, że jestem matką geja!” (M-2). W przypadku rodzicielskiego aktywizmu jest ona w zasadzie nie do uniknięcia („Odzieramy się z prywatności, często musimy wystawić naszą intymność na widok publiczny” – LM-Relacja-25).

Piętno obecne w indywidualnej tożsamości rodzica osoby LGBTQ stawia też pod znakiem zapytania jego rodzicielską wiarygodność w przestrzeni publicznej – rodzi podejrzenia o „spowodowanie” nienormatywności dziecka („[…] myśmy tego im nie zrobili, żeby tacy byli” – W-2) lub uleganie manipulacji politycznej („[…] za pożałowania godną uznali naszą naiwność i niewiedzę, jak straszliwe i potężne siły nami kierują z zagranicy” – LM-Relacja-24). Napiętnowany rodzic-aktywista może być też sam potraktowany jako osoba nienormatywna. Doświadczenie tego rodzaju – dotyczące środowiska zawodowego aktywistki – jest opisane w jednym z wywiadów:

[…] jak my z kolegą […] zaczęliśmy tłumaczyć, […] że tak nie można podchodzić, to nam koledzy powiedzieli – „To wy chyba jesteście homoseksualni”. No, no… nie jesteśmy (W-1).

Praca tożsamościowa rodziców-aktywistów polega zatem na konstruowaniu takiego autoportretu, który w wysokim stopniu wpisuje się w dominujące wzory rodzicielstwa i rodziny („[…] to rodzicielstwo nie różni się od innego rodzicielstwa” – WG). Umożliwia to czynienie „poświadczeń” na rzecz swoich dzieci wobec społecznych instancji, które się go (jawnie lub domyślnie) domagają („[…] publicznie dajemy świadectwo, że i nasze dzieci i my sami jesteśmy normalnymi ludźmi” – D-1).

Normalne rodzicielstwo

Związki badanej organizacji z polskim ruchem LGBTQ sprawiają, że o „normalności” jej członkiń i członków w największym stopniu świadczy indywidualne spełnianie heteronormatywnych oczekiwań realizowanych w życiu prywatnym według dominującego w Polsce wyobrażenia na temat „dobrego związku” i opartej na nim „dobrej rodziny” (nuklearnej, heteronormatywnej, korezydencjalnej – Hryciuk 2012). Autoprezentacja rodziców-aktywistów w tym zakresie, choć dokonywana niemal wyłącznie przy okazji wystąpień medialnych (reportaże, wywiady), jest dość jednorodna – ich życie intymne ukazywane jest przez pryzmat heteroseksualnych związków, sformalizowanych i długotrwałych, często opartych na fundamencie religijnym: „[…] żona i ja tworzymy od 30 lat sakramentalny związek” (M-5); „Przecież normalnie mieliśmy ślub w kościele i w urzędzie stanu cywilnego” (M-4); „Jesteśmy normalną katolicką rodziną” (M-7).

Szczególny walor zdaje się mieć fakt bycia członkiem rodziny dużej, wielopokoleniowej – choć wśród członków i członkiń stowarzyszenia jest on wyjątkowy, jest użyteczny w podważaniu domysłów co do „dysfunkcyjności” ich środowisk rodzinnych: „[…] jestem ojcem trojga dzieci i dziadkiem ośmiorga wnucząt” (W-1); „[imię] miała pomysł pokazania zdjęcia naszej licznej, wielopokoleniowej, wielodzietnej rodziny publicznie. My uważaliśmy, że pomysł świetny, bo przełamuje stereotyp” (W-1).

Inne wzory życia (bycie singlem, związek nieformalny, wdowieństwo), choć realizowane wśród członkiń i członków stowarzyszenia, są przywoływane sporadycznie, a w stosunku do rozległego spektrum możliwości, ukazywanego przez badania nad współczesnymi związkami intymnymi (Slany 2002; Mizielińska 2022), tylko w niewielkim stopniu odbiegają od społecznych norm, z całą zaś pewnością nie w kierunku nieheteronormatywnym. Dzięki temu chroniony przed piętnem jest centralny element ich zbiorowej tożsamości, jakim jest rodzicielstwo.

Przepis na opowieść o „normalnym rodzicielstwie” podkreśla wartość przekazu prostego, odwołującego się do codziennych osobistych doświadczeń: „Rozumiem, jak ważne jest świadectwo, jak ważne jest, gdy za wypowiedzią stoi konkretny człowiek, który ma twarz i nazwisko” (LM-Relacja-25); „[…] nie mówię żadnych wielkich słów […], tylko mówię, w jakiej ja życiowej sytuacji jestem, przekładając te wielkie słowa na siebie samego” (W-1).

Mimo unikania „wielkich słów” relacje na temat osobistych doświadczeń mają jednak moralne odniesienia, do których należy w pierwszym rzędzie rozumienie rodzicielstwa jako całożyciowego zobowiązania wobec dziecka („[…] rodzic rodzicem pozostanie zawsze, do końca życia” MO-1). Dobra reputacja rodzica budowana jest ponadto na intensywności rodzicielskiej pracy: jego pełnym oddaniu („[Dzieci – przyp. D.U.] Są sensem i największą wartością naszego życia” – MO-2), dbałości o więź z dzieckiem („[…] normalna osoba, normalny rodzic nie wyobraża sobie, że można być… […] Normalny rodzic nie krzywdzi dziecka, stara się je zrozumieć, pomóc” – W-2), zaangażowaniu wychowawczym („Od najmłodszych lat uczymy je [dzieci – przyp. D.U.] empatii, szacunku dla innych, współpracy na rzecz społeczności” – MO-2) i odnoszonych w tym obszarze sukcesach („[…] nasze dobrze wykształcone i starannie wychowane dzieci” – MO-2).

W tak skonstruowanym „modelowym” obrazie rodzica nie ma miejsca na potraktowanie dziecka jako „rodzinnego wyrzutka” (Calhoun 2003). Akceptowanie nienormatywnej tożsamości nie zawsze oznacza jednak wyrażanie wobec niej, znanej ze wzorów anglo-amerykańskich, dumnej afirmacji (Fields 2001): „Większość rodziców, szczególnie ojców, uważa, że pod seksualnością […] dziecka trzeba się »podpisać«. My nie.” (M-8).

„Trud akceptacji” tym bardziej jednak uszlachetnia obraz rodzica-aktywisty, a naddatek czyniący z niego postać „superrodzica” (Fields 2001) może równoważyć na szali społecznych ocen wątpliwości co do jego wiarygodności.

Istnieją też wymiary „normalności” rodziców-aktywistów, które nie pojawiają się (lub pojawiają się rzadko) w komunikacji wewnętrznej i dyskursach adresowanych do otoczenia społecznego, a jednak trudno uznać je za nieistotne w analizie praktyk normifikujących. Jednym z nich jest status społeczno-ekonomiczny. Na podstawie wyników cyklicznych badań społecznych można wnioskować, że obecnie w Polsce najsilniejsze identyfikacje w tym zakresie dotyczą grup wyodrębnionych ze względu na poziom zamożności i hierarchię struktury społecznej, a w tych ramach – przynależność do klasy średniej (CBOS 2020). Nie mając danych pozwalających na wyraźne usytuowanie członkiń i członków organizacji w strukturze polskiego społeczeństwa, a polegając jedynie na obserwacjach i informacjach pojawiających się w kontaktach nieformalnych, mogę jednak stwierdzić, że przy wszystkich cechach różnicujących (np. wysokiej klasy samochód vs. brak własnego samochodu, własny dom vs. brak własnościowego mieszkania – wynajem) większość z nich kwalifikuje się do klasy średniej pod względem poziomu wykształcenia, wykonywanego zawodu i poziomu dochodów oraz związanego z nimi stylu życia (Kukołowicz 2019). Jest to wymiar „normalności”, który w oderwaniu od pozostałych nie wystarczyłby, aby głos rodziców-aktywistów mógł „świadczyć” za ich nienormatywnymi dziećmi, ale w sytuacjach publicznej autoprezentacji (wygląd, język, styl życia) wpływa z pewnością na przychylny odbiór społeczny ich działań. Jego niewidoczność w działaniach aktywistycznych nie jest też niczym wyjątkowym w świecie zdominowanym przez ideologię neoliberalną, która uznaje zanikanie struktur klasowych na rzecz globalizacyjnych praktyk ekonomicznych za konieczność dziejową^[10].

Na uwagę zasługuje jeszcze jeden nieobecny wymiar rodzicielskich praktyk normifikacyjnych – mimo oczywistości kobiecego profilu organizacji (ponad 80% matek) jest on zaskakująco mało widoczny. Członkinie i członkowie posługują się oczywiście upłciowionymi kategoriami opisującymi rodzicielstwo, zwłaszcza przy autoprezentacjach indywidualnych (matka/mama, ojciec/tata), jednak dominującą autoidentyfikacją zbiorową są neutralni płciowo „rodzice”, których symboliczne pierwszeństwo oddaje nazwa stowarzyszenia. Podobnie jak w przypadku opisanego przez Hryciuk (2012) pierwszego w Polsce ruchu macierzyńskiego, protestującego przeciw likwidacji w 2002 roku Funduszu Alimentacyjnego, postać matki zdaje się „znikać”. Biorąc pod uwagę rolę macierzyństwa w polskiej kulturze, a zwłaszcza jego hegemoniczną pozycję w konstrukcji kobiecości (Hryciuk, Korolczuk 2012), można uznać je w tym przypadku za niewykorzystany potencjał symboliczny rodzicielskiego aktywizmu. Jakie mogą być tego powody?

Profil płciowy organizacji (dominacja liczebna kobiet) dopiero od niedawna jest poddawany refleksji, w jej obszarze traktowany jest jednak jako wymagający wyjaśnienia i rozwiązania „problem”, którego istotę wyraża tytuł zorganizowanej przez stowarzyszenie debaty „Dlaczego ojców jest mniej?”. Stawiane hipotezy dotyczą przede wszystkim wzorów kulturowych dotyczących realizacji roli kobiety/matki i mężczyzny/ojca, które uaktywniają się w kryzysowej sytuacji ujawnienia nienormatywności dziecka („Najczęściej matki akceptują. Ojcowie zamykają się” – LM-Relacja-18; „[…] ojcowie potrafią okopać się w tych swoich homofobicznych twierdzach” – M-1; „[…] matka musi zaakceptować, bo jest matką i źle się oceni matkę” – M-1). Za różnicami w odbiorze coming outu dziecka postępują odmienne poziomy zaangażowania aktywistycznego („Mężczyźni trafiają się czasem, ale raczej przychodzą jak do dentysty. Zaleczyć ból i odejść” – M-8). Znaczące jest przy tym jednak, że sytuacja ta interpretowana jest zgodnie jako „niepełna szklanka” (niedostateczna reprezentacja ojców), a nie „szklanka prawie wypełniona” (silna reprezentacja kobiet). Nierównowaga płciowa w składzie organizacji na korzyść kobiet zdaje się być uznawana za jej słabość, podobnie jak feminizacja części rynku pracy, widziana w patriarchalnej perspektywie „odwróconej hierarchii” (Beck 2004). Być może eksponowanie rodzicielstwa jako kategorii neutralnej płciowo stanowi zatem sposób na maskowanie niepełnowartościowego profilu organizacji.

Istnieją jednak i inne możliwe wyjaśnienia faktu pomijania przez stowarzyszenie strategicznego (w tym normalizującego) potencjału „politycznego maternalizmu” (Hryciuk, Korolczuk 2015b). Macierzyństwo w polskim kontekście stanowi społeczną tożsamość kobiety i jako takie ujmowane jest jako naturalne (Titkow, Duch-Krzystoszek, Budrowska 2004). Dodatkowo funkcjonuje w odniesieniu do symbolicznego, wytworzonego w określonych historycznych warunkach konstruktu „Matki--Polki”, który określa (i legitymizuje) uczestnictwo kobiet we wspólnocie narodowej (Walczewska 1999), zarazem jednak ma silne cechy wykluczające (intersekcjonalnie), osłabia kobiecą sprawczość i reifikuje patriarchalne relacje płci (Hryciuk, Korolczuk 2012). Podobną rolę odgrywa figura Matki Boskiej, służąca w Polsce – inaczej niż w Ameryce Łacińskiej – w większym stopniu dyscyplinowaniu (przez idealizację) kobiet niż ich emancypacji (Kościańska 2012). Unikanie eksponowania „matczynego” profilu może być zatem uznane w tym kontekście za unikanie skojarzeń z narodowo-katolickim dyskursem, stanowiącym znak rozpoznawczy ośrodków władzy politycznej.

Choć stowarzyszenie samo nie podejmuje działań zmierzających do wyraźnej ekspozycji macierzyństwa, to przyłącza się jednak do przedsięwzięć o takim profilu – przykładem tego jest jego udział w „apelu matek” przed Pałacem Prezydenckim w 2020 roku, w trakcie którego matki osób LGBTQ, w tym przedstawicielki obu organizacji rodzicielskich (My, Rodzice i Akceptacja) oraz Helena Biedroń, osoba rozpoznawalna dzięki politycznej roli swojego syna, wygłosiły osobiste przesłanie adresowane do Andrzeja Dudy (Danielewski 2020). Inny przykład to anegdotyczny, ale szczegółowy opis interakcji z kobietami reprezentującymi środowiska ultrakonserwatywne zmobilizowane do kontrdziałania w stosunku do Marszu Równości w Częstochowie w 2019 r.:

Nasze „serca” [tablice w kształcie serc z hasłami – przyp. D.U.] przykuły uwagę pań w średnio-starszym wieku […]. Nasze pytanie: „Panie też są matkami?”. Ich odpowiedzi: „Tak, matkami, babciami, ja to nawet prababcią jestem”. Nasze: „Super, gratulacje”. Ich: „Rodzina silna wiarą!!!”. Nasze: „A panie są matkami osób LGBT?”. Ich: [emotikony: zdziwienie, dezorientacja, przestrach – przyp. D.U.]. Mam nadzieję, że refleksja pojawi się za czas jakiś” (LM-Relacje-40).

Sens rozgrywających się w tle ulicznej manifestacji scen tkwi nie tylko w komediowym qui pro quo – istotne dla autorki opisu jest przelotne doświadczenie wspólnoty kobiecej i macierzyńskiej tożsamości.

Praktyki podejmowane przez członków stowarzyszenia w celu normifikacji własnego wizerunku stanowią pierwszy etap na drodze do normalizacji ich własnych dzieci („Wszystkie moje dzieci kocham, wszystkie są normalne” – LM-Relacja-46), a jednocześnie całej społeczności LGBTQ („[…] osoby LGBT to normalni i wartościowi ludzie” – LM-Refleksja-7). Poniżej przedstawię trzy zidentyfikowane przeze mnie sposoby, które członkinie i członkowie organizacji stosują w celu zneutralizowania piętna społecznego związanego z nienormatywną tożsamością.

Normalizacja – „zacieranie piętna”

Choć wytworzony przez rodziców-aktywistów konstrukt „normalnego rodzica” wyklucza odrzucenie nienormatywnego dziecka, a ich „normalne rodziny” włączają je w swoje ramy, to indywidualne różnice w odczuwaniu/doświadczaniu destrukcyjnej siły piętna muszą znaleźć odzwierciedlenie w różnorodności praktyk zmierzających do jego neutralizowania. Do inicjatyw stosowanych rzadziej i mających w większym stopniu charakter indywidualnych niż zbiorowych należy „zacieranie” faktu nienormatywności członka rodziny poprzez symboliczne lokowanie go w gęstej sieci rodzinnych relacji.

„Zacieranie” nienormatywności może przyjąć postać kwestionowania jej istotności, zwłaszcza w zestawieniu z wartością, jaką przedstawia związek małżeński, rodzina i indywidualne osiągnięcia w realizacji rodzinnych ról. Taki schemat pojawia się w prowokacyjnym pytaniu zadanym przez ojca-aktywistę w wywiadzie prasowym: „Czy to, że owocem naszej miłości jest syn gej, czyni nas jakąś gorszą rodziną? Czy nasi rodzice też są automatycznie gorszymi dziadkami, bo mają wnuczka geja?” (M-4).

Jeśli odpowiedzi udziela rodzic „znormifikowany”, to musi być ona – rzecz jasna – przecząca: „dobra reputacja” rodziny pochodzenia wyklucza sytuację, w której może jej dotyczyć piętno nienormatywności. Jednak ta, w intencji afirmująca, wypowiedź w szczególny sposób rozkłada akcenty – orientacja seksualna dziecka („syn-gej”), która nie wpływa na ocenę wartości małżeństwa jego rodziców oraz całej rodziny pochodzenia, zostaje przesunięta na dalszy plan, ujęta w nawias. „Syn-gej” („wnuczek-gej”) staje się w pewien sposób niewidzialny, bo chroniony we wnętrzu rodzinnej sieci relacji. Praktyka ta może zatem budzić skojarzenia z mającym długą tradycję stanowiskiem umiarkowanych nurtów konserwatywnej ideologii „robienia tego” (ujawniania tożsamości seksualnej) w zaciszu domowym, przy utrzymaniu ważności normy seksualnej/płciowej.

Innym, tym razem wizualnym przykładem praktyki „zacierania” nienormatywnej obecności członka rodziny jest pomysł jednej z członkiń stowarzyszenia stworzenia okolicznościowych (związanych ze świętem religijnym) treści medialnych na podstawie istniejącego zdjęcia rodziny dwojga innych członków organizacji (pary małżeńskiej):

[imię] miała pomysł pokazania zdjęcia naszej licznej, wielopokoleniowej, wielodzietnej rodziny publicznie […], zapytała, co byśmy powiedzieli na publikację tego zdjęcia, rozpowszechnienie […]. To fajna mogłaby być robota, zaprzeczająca temu schematowi o zboczeńcach [śmiech] (W-1).

W intencji inicjatorki pomysłu nienormatywna tożsamość konkretnej osoby (córki-lesbijki), tak społecznie „kłująca w oczy”, gdy traktowana jako cecha różnicująca, w momencie przedstawienia na tle relacji pokrewieństwa staje się (dosłownie i w przenośni), niewidoczna. Na pierwszy plan wyobrażonego obrazu wysuwają się treści definiujące przynależność do wspólnoty: bliskość fizyczna, podobieństwo ubioru i zachowania, podzielany, szczególny nastrój Bożego Narodzenia. Obecność osoby nienormatywnej nie odbiera zatem ani rodzicom, ani innym członkom rodziny waloru normalności (nie czyni z nich „zboczeńców”), ponieważ ulega subtelnemu „zatarciu”. Być może taka interpretacja stała za odmową udziału w tym przedsięwzięciu właśnie tej osoby, której dotyczy piętno:

My uważaliśmy, że pomysł świetny, bo przełamuje stereotyp. W pierwszym rzędzie spytaliśmy syna i synową, których pięcioro dzieci było na tym zdjęciu. Oni nie zgodzili się na publikację [wizerunków – przyp. D.U.] dzieci, ale na swoją tak. Natomiast [imię córki] zablokowała sprawę całkowicie – nie zgodziła się na publikację siebie ani swojej dziewczyny (W-1).

Kontestacja ta – w jakimś stopniu dla rodziców niezrozumiała – dotyczy najwyraźniej nie tyle faktu przynależności do rozbudowanego systemu rodzinnego, ile intencji przedsięwzięcia – wkomponowania nienormatywnej jednostki w chroniący ją (ale i zacierający jej istnienie) kontekst „wartości rodzinnych”.

Trzeci ważny przykład normalizacji przez „zacieranie” dostrzegam w rozbudowanym komentarzu do zdjęcia profilowego stowarzyszenia (Facebook), na którym widnieje barwna grupa uczestniczek i uczestników jednego z marszów równości (2020). Autorka tego komentarza prowadzi z udziałem czytelników proces ironicznego, „szkolnego” wnioskowania. Jego pierwsza przesłanka ma charakter ogólny: „Co Państwo widzą na zdjęciu? […] zęby, oczy, nogi, brzuchy, włosy, ręce, cycki i kolana, prawda? To są zwykle atrybuty LUDZI, prawda? Wniosek jest taki, że widzimy na obrazku LUDZI”.

W drugim kroku ujawnia się przesłanka o charakterze normifikującym – na zdjęciu widnieją rodzice, ukazani jako osoby reprezentujące kluczowe dla polskiej tożsamości narodowej wartości rodzinne (w tym szczególną wartość macierzyństwa), z których część identyfikuje się jako osoby religijne: „Święte polskie matki, święte polskie RODZINY. Nasze narodowe, polskie, pewnie trochę chrześcijańskie”.

Trzecia przesłanka obejmuje już elementy (osoby) niewidoczne na uchwyconej na zdjęciu sytuacji, ale ściśle z nią powiązane: „Te RODZINY mają dzieci. Te dzieci też mają kolana, oczy, brzuchy, cyce, siusiaki, łokcie i nosy”.

We wnioskowaniu nie pojawia się cecha nienormatywności owych dzieci – dla (nieprzypadkowych) odbiorców treści umieszczonych na profilu organizacji jest to informacja oczywista. To właśnie ta cecha sprawia, że nie może być dla nich również zaskakująca konkluzja, do której wnioskowanie zmierza: „te DZIECI to TEŻ ludzie” (MO-3).

W ten sposób autorka tego żartobliwego z pozoru komentarza ukazuje przerażającą siłę piętna, która prowadzić może do odmówienia pełni człowieczeństwa osobom niespełniających norm seksualnych/płciowych. To, co mogą uczynić rodzice-aktywiści, to zatarcie piętna – w tym przypadku przez sugestywny dyskurs (biologicznej) ludzkiej wspólnoty. Nienormatywność seksualna/płciowa traci w tej perspektywie znaczenie, „święte polskie matki” tworzące „święte polskie rodziny” użyczają natomiast swojego wysokiego statusu swoim (nieobecnym) dzieciom i domagają się wobec nich takiego szacunku, który same – jak brzmi sugestia – otrzymują.

Praktyki „zacierania” nienormatywności poprzez lokowanie jej w kontekście rodzinnym przypominają z pewnością modus operandi heteronormatywności (istotność i widoczność przypisana je-dynie heteroseksualności) – na gładkiej powierzchni wizerunku „normalnej rodziny” obecność osób nienormatywnych nie pozostawia bowiem żadnej rysy. Mogą być one jednak również rozumiane jako subwersywne zaproszenie do gry „znajdź różnicę” – fiasko tego przedsięwzięcia oznaczałoby wówczas, że z „rodzinnych zdjęć” znika nie tyle nienormatywna osoba, ile piętno nienormatywności.

Normalizacja – „rozpuszczanie piętna”

Drugim wyróżnionym przeze mnie sposobem normalizującym tożsamość osoby LGBTQ jest eksponowanie siły i jakości relacji rodzic–dziecko. Cel tej ekspozycji może być rozumiany – w świetle Goff-manowskich kategorii – jako „poświadczenie” uczynione przez „normalnego” rodzica, że dziecko jest „warte” okazywanej mu miłości, a więc jest również „normalnym” dzieckiem. Ten zabieg został przeze mnie określony jako „rozpuszczenie piętna”. W przeciwieństwie do praktyk „zacierania” ma on, w moim odczuciu, większą siłę oddziaływania i mocniejszy wymiar polityczny i z tych zapewne powodów został zastosowany w dwóch znaczących w dorobku aktywistycznym organizacji przykładach działań w sferze publicznej.

Pierwszy z nich wiąże się z udziałem członkiń i członków organizacji w marszach równości, organizowanych w wielu miastach Polski od ponad dwudziestu lat przez społeczność LGBTQ. Stałym elementem tego uczestnictwa jest korzystanie ze specjalnie przygotowanych akcesoriów – m.in. koszulek i flag z logo organizacji oraz ręcznie wykonanych, niewielkich tablic w kształcie kolorowych serc, stanowiących od 2018 roku znak rozpoznawczy stowarzyszenia. Każde serce opatrzone jest innym hasłem, których cykliczne tworzenie jest traktowane przez członkinie i członków stowarzyszenia jako ważna zbiorowa aktywność.

Wśród nich wyróżnia się zbiór dziewięciu haseł zaprojektowanych w latach 2018–2020, skoncentrowanych na relacji rodzic–dziecko. Wszystkie one imitują komunikację tekstową pomiędzy bliskimi członkami rodziny, o czym świadczą podpisy identyfikujące nadawców przekazu (mama/tata). Zabieg ten czyni w zasadzie zbędną identyfikację adresatów – są nimi (rzadko identyfikowane płciowo, nieidentyfikowane wiekowo) dzieci. Treść haseł, choć zwięzła i prosta, niesie z sobą duży ładunek emocji – są to zapewnienia o uczuciu („Jesteś moją radością”, „Jesteś moim życiem”, „Dziękuję, że mogę być z tobą”), wsparciu („Zawsze możesz na mnie liczyć!”, „Zawsze po Twojej stronie”), życiowe porady („Kochanie, bądź sobą!”) i wyrazy akceptacji („Córeczko, jesteś OK”). Gdyby nie kontekst pojawienia się haseł (publiczna manifestacja na rzecz praw osób LGBTQ), można by przypuszczać, że są to cytaty z codziennej, intymnej komunikacji. Kontekst ów wskazuje jednak, że są to komunikaty niecodzienne: jeśli rodzic formułuje komunikat „jesteś OK”, to jest on wymierzony w jakiś komunikat o przeciwnej treści – „nie jesteś OK”; jeśli ma on formę życiowej porady – „bądź sobą”, to mierzy się z czyimś żądaniem o zupełnie innej treści – „nie możesz” lub „nie powinnaś/powinieneś być sobą”; jeśli rodzic deklaruje swoją lojalność („możesz na mnie liczyć”), to znaczy, że ktoś inny (osoba, instytucja, zbiorowość) zawiódł zaufanie. Źródło (sugerowanego) kryzysu w każdym z tych przypadków pozostaje z pewnością poza relacją przedstawioną jako „modelowa” – oparta na akceptacji, miłości, otwartej komunikacji i wzajemnym zaufaniu.

Znaczenie „marszowych serc” może być rozpatrywane w kilku wymiarach, w tym miejscu skupię się jednak na roli, jaką odgrywają one w praktykach normalizacyjnych. Podobnie jak w przypadku praktyk „zacierających” piętno nienormatywnych tożsamości rola ta polega, w mojej ocenie, na zakłócaniu procesu identyfikacji, tym razem jednak przez sugestywne, nasycone pozytywnymi emocjami obrazy relacji w rodzinie pochodzenia. Dzieje się to w ramach szczególnego rodzaju performatywnego działania. Jego kluczowymi (aktywnymi) figurami są „mama” i „tata”, których nośnikami (inkarnacjami) są konkretni (niosący tablice) rodzice-aktywiści. Treści, jakie przekazują oni uczestnikom marszu i jego publiczności, z pewnością już na poziomie wizualnym są szybko kojarzone z uczuciem miłości (tablice w kształcie serca). Spójna z tym jest warstwa tekstowa charakteryzująca relację jako otwartą komunikacyjnie i opartą na silnej więzi. Potencjał performatywny „marszowych serc” polega na wciągnięciu publiczności w grę wyobraźni, w której mogą zarówno oddać się przeżywaniu (utożsamić się z fizycznym lub symbolicznym rodzicem, dzieckiem, innymi członkami rodziny), jak i prowadzić refleksję osobistą i moralną („Jaka jest moja komunikacja z dzieckiem/dziećmi?”, „Jak zachował/zachowałabym się w sytuacji coming outu mojego dziecka?”, „Jak powinien zachować rodzic wobec dziecka w takiej sytuacji?”). Mimo krótkotrwałości tego zdarzenia w jego trakcie piętno społeczne znika, „rozpuszcza się” – to, co pozostaje, to obrazy z udziałem „mamy”, „taty” i kochanego przez nich (choć niewidocznego) dziecka.

Zbliżony, w mojej interpretacji, charakter miała akcja w mediach społecznościowych „Jesteś moim dzieckiem, nie ideologią”^[11] zorganizowana w czerwcu 2020 roku. Była ona odpowiedzią na ataki kierowane wobec osób LGBTQ w trakcie reelekcyjnej kampanii prezydenckiej Andrzeja Dudy, której hasłem przewodnim było akcentowanie „ideologicznego” (wytworzonego do celów politycznych, zagrażającego) charakteru nienormatywnych tożsamości (Strzałkowski 2020). Inicjatywom podjętym przez środowisko LGBTQ (protesty w wielu miastach) towarzyszyła akcja stowarzyszenia: na facebookowym profilu organizacji pojawił się apel skierowany do rodziców osób LGBTQ o przesyłanie zdjęć-autoportretów, którym towarzyszyłby napis „Jesteś moim dzieckiem (synem/córką), nie ideologią” oraz posty kilkorga rodziców-aktywistów o takiej postaci. W ciągu kolejnych 22 dni do akcji dołączyło około stu osób, które przesłały posty z różnego rodzaju zdjęciami (najczęściej autoportretami) opatrzonymi różnymi wariantami hasła oraz spontanicznie tworzonymi elementami graficznymi.

Podobnie jak w przypadku „marszowych serc” działanie to oparte zostało na symbolicznym dialogu rodzic–dziecko, wyrażonym werbalnie i wizualnie. Ponownie to rodzic jest w nim osobą aktywną („mówiącą”, widoczną), ale domyślna, milcząca obecność dziecka nie ulega wątpliwości^[12]. W wymiarze werbalnym normalizacja zachodzi tu poprzez „wypowiadanie” komunikatu zapewniającego o bezwarunkowej trwałości więzi („jesteś moim dzieckiem”). Autentyczność tej deklaracji jest potwierdzona przez samorzutne modyfikacje podanego wzoru – personalizację i wzmocnienia emocjonalne (np. „Jesteś naszą ukochaną córką […]”, „Kocham Cię, [imię]”, „Jesteś naszą ukochaną córką, wnuczką, siostrzenicą, ciocią […]”, „Jesteś naszym ukochanym wujkiem i bratem […]”). W odróżnieniu od działania z użyciem „marszowych serc” deklaracji tej towarzyszy przekaz polityczny, drugi człon hasła akcji („nie [jesteś – przyp. D.U.] ideologią”) ukazuje bowiem jasno jej kontekst: jest nim działanie ośrodków władzy, operujących dla uzyskania politycznych korzyści hasłem „ideologia LGBT”. Zestawienie obu członów hasła ma charakter demaskujący stojące za tym działaniem intencje, ukazuje bowiem, że za (pozornie) abstrakcyjną kategorią („ideologia”) kryją się konkretne osoby („moje dziecko”), którym narzucona zostaje rola „kozła ofiarnego”.

Znaczną siłę ma również przekaz wizualny akcji „Jesteś moim dzieckiem…”. W jej wyniku powstała unikalna kolekcja autoportretów rodziców osób LGBTQ. Są to wizerunki osób w różnym wieku, w większości (80%) kobiet, w typowej dla „selfie” pogodnej ekspresji, pozbawione na ogół szczególnej stylizacji własnej osoby (ubiór, makijaż, akcesoria) i prezentowane w pozbawionych stylizacji, „zwyczajnych” kontekstach przestrzennych (prywatnych i publicznych). Choć nie pojawia się tu deklaracja na temat „normalności” rodziców, odbiorcy tych treści wizualnych mogą poddać ich pod tym kątem uważnej lustracji. Inny ważny element przekazu wizualnego to symbolika ruchu LGBTQ – w części postów pojawiały się samodzielnie zaprojektowane kompozycje tęczowych nakładek (serce, flaga, ramki, łuk tęczy), a na zdjęciach akcesoria o symbolicznej treści (tęczowa flaga/przypinka). Jest to, w mojej ocenie, zarówno wyraz osobistego oporu politycznego, jak i ekspresja akceptacji nienormatywnej tożsamości seksualnej/płciowej swojego dziecka.

Oba przykłady działań organizacji w przestrzeni publicznej mają cele normalizacyjne – oba „rozpuszczają” piętno w emocjonalnych obrazach i treściach werbalnych, odnoszących się do relacji rodzic–dziecko. Istotna różnica pomiędzy odgrywaniem komunikacji rodzic–dziecko w przestrzeni marszów równości z użyciem „marszowych serc” a odgrywaniem jej w mediach cyfrowych polega na tym, że w tym drugim przypadku następuje (publiczne i trwałe) ujawnienie cyfrowych tożsamości. Akcja „Jesteś moim dzieckiem…” stała się zatem nie tylko okazją do przeżywania relacji rodzic–dziecko w wyobraźni (choć z pewnością dla licznej rzeszy odbiorców postów miała również taki efekt), ale radosnym publicznym coming outem dużej grupy rodziców, dla których piętno po prostu straciło swoją realność.

Normalizacja – „osłabianie piętna”

Trzeci wyróżniony w toku analiz rodzaj praktyk normalizacyjnych stosowanych przez członkinie i członków opisywanej organizacji dotyczy obszaru zjawisk językowych związanych z oczywistym, choć w Polsce wciąż kulturowo nieoswojonym i niemającym formalno-prawnej podstawy faktem tworzenia przez osoby LGBTQ trwałych związków intymnych i rodzin. Starania dotyczące formalizacji związków partnerskich i/lub małżeństw osób LGBTQ oraz uznania ich praw do stanowienia o własnym życiu rodzinnym, choć podejmowane od kilkunastu lat przez polską społeczność LGBTQ, do tej pory nie przyniosły wymiernych sukcesów (Mizielińska 2022). Stowarzyszenie My, Rodzice nie jest aktywnym uczestnikiem tych działań, kwestia ta nie stanowi też przedmiotu wewnętrznych dyskusji i projektów, prawdopodobnie ze względu na fakt, że jest postrzegana – przez pryzmat nagromadzonych wokół niej sporów ideologicznych i narastającej polaryzacji opinii – jako zbyt radykalna. Zaangażowanie w tego typu działania oznaczałoby ryzyko stracenia przez organizację „dobrej reputacji” podmiotu mediującego pomiędzy społecznością LGBTQ a tą częścią otoczenia społecznego, która nie identyfikuje się z homo- i transfobiczną narracją ugrupowań prawicowych. Niemniej jednak kwestia nierówności praw dotyczących życia intymnego i rodzinnego osób LGBTQ jest nieustannie obecna w wymiarze praktycznym jako przedmiot ich codziennych rodzicielskich trosk i doświadczeń, na temat których często, choć w sposób chroniący prywatność dzieci, toczą się rozmowy na spotkaniach lokalnych grup wsparcia i w nieformalnej komunikacji.

Ponieważ rodziny konstruowane na bazie związków jednopłciowych, określane przez J. Mizielińską jako „rodziny z wyboru”, wiodą w Polsce życie pełne niepewności, pozbawione zarówno ochrony państwa, jak i społecznej aprobaty, jednym z ważniejszych źródeł wsparcia jest dla nich rodzina pochodzenia (Mizielińska 2022). Mając to na uwadze, chcę wyeksponować mało spektakularne, ale realizowane systematycznie i z zapałem działania rodziców-aktywistów, związane z dyskursem równości małżeńskiej. Polegają one niemal wyłącznie (poza kilkoma krótkimi wątkami w treściach medialnych) na staraniach o dokonanie takich zmian językowych, które nadałyby społeczną widoczność relacjom pomiędzy rodziną pochodzenia a rodziną z wyboru. Ponieważ dominujące wzory są heteronormatywne, każda taka próba może generować wątpliwości, czy zaproponowane językowe rozwiązanie jest emancypujące dla osób LGBTQ, czy też reprodukuje porządek społeczny, który jest dla nich źródłem opresji (por. Struzik 2019). Refleksja na ten temat nie jest jednak w organizacji traktowana jako poważny temat dyskusji – w obliczu ponawianych od kilku lat politycznych ataków na społeczność LGBTQ twórczość językowa w tym zakresie zdaje się raczej formą „aktywistycznej rozrywki”, mającej niejednokrotnie postać rozwiązywania językowych zagadek^[13] („[…] nigdy nie umiemy znaleźć słowa […], różne wymyślamy tu neologizmy” – M-1).

Podstawą do tworzenia nowych form językowych jest heteroseksualny związek małżeński z uznanymi w naszym kręgu rolami płciowymi jego uczestników (mąż–żona). Jak jednak wpisać w jego ramy związki jednopłciowe? Kim jest kobieta będąca w związku z córką? Kim jest mężczyzna w relacji z synem? Jedno z zaproponowanych przez rodziców-aktywistów rozwiązań koncentruje się na płci partnera/partnerki dziecka: jeśli moje dziecko jest w związku z kobietą, to w odniesieniu do „matrycy heteroseksualnej” jest ona dla niego żoną, a dla mnie synową (nawet jeśli dziecko to córka); jeśli dziecko jest w związku z mężczyzną, to jest on dla niego mężem, a dla mnie zięciem (nawet jeśli dziecko to syn).

Tabela 3. Relacje rodzinne w odniesieniu do identyfikacji płciowej partnera/partnerki dziecka

Źródło: badanie własne.

Nowe układy rodzinne stały się również obiektem poważniejszych innowacji językowych. Ich przykładem jest tworzenie „odwróconych płciowo” terminów, bazujących tym razem na płci dziecka: jeśli moja córka jest z kimś w związku, to ta osoba jest dla mnie „zięciem” lub „zięcią”; jeśli mój syn jest z kimś w związku, to ta osoba jest dla mnie „synową” lub „synowym”.

Tabela 4. Relacje rodzinne w odniesieniu do identyfikacji płciowej dziecka

Źródło: badanie własne.

Ostatnią znaną mi wariacją tych układów jest skrzyżowanie obu sposobów interpretacji ról rodzinnych i płciowych, ale jedynie w odniesieniu do relacji dwóch kobiet^[14].

Tabela 5. Relacje rodzinne w odniesieniu do identyfikacji płciowej dziecka i partnerki dziecka

Źródło: badanie własne.

Najważniejszym sposobem upowszechniania efektów tej pracy słowotwórczej jest umieszczanie ich na opisanych już wcześniej „marszowych sercach”. W porównaniu z solennością haseł dotyczących relacji rodzic–dziecko dwa hasła eksponujące językowe innowacje przywodzą na myśl stylistykę dziecięcych zabaw językowych: „Mąż mojego syna to moja rodzina”, „Moja córkowa jest bardzo fajowa”. Jest to jeszcze bardziej widoczne w przypadku propozycji, które nigdy nie zostały publicznie zaprezentowane: „Teścia rodzina – żona córki czy syna”, „Żona córki – życie z górki”, „Córka i córkowa = szczęśliwa teściowa”, „Córkowa czy synowa – szczęśliwa teściowa”, „Nie ma zięcia, jest córkowa i szczęśliwa jest teściowa/spokojna twoja głowa”, „Kocham córkową. Zięcia nie cierpię od poczęcia” (LM-Organizacja-19).

Wszystkie (zaakceptowane i odrzucone) propozycje wykorzystują tylko najprostszy sposób określania nowych ról rodzinnych („żona córki” i „mąż syna”) oraz niezwykłą w swojej konstrukcji „córkową”, która przy tej okazji weszła na stałe do słownika organizacji.

Możliwości słowotwórcze języka polskiego pozwalają na eksperymenty, z czego rodzice-aktywiści chętnie i efektywnie korzystają. Celem tych praktyk jest, podobnie jak w opisanych wcześniej przypadkach, uwolnienie osób LGBTQ i ich bliskich (zarówno z rodzin pochodzenia, jak i z rodzin z wyboru) od piętna nienormatywności. Ponieważ piętno to wynika z normy płciowej/seksualnej, w zachodnim kręgu kulturowym wyrażonej najpełniej i najtrwalej w idei heteroseksualnego, monogamicznego związku, uwznioślonego przez religijną moralność i strzeżonego przez prawo, to najlepszym sposobem na usunięcie piętna jest dokonywanie operacji na samej heteronormie. Z uwagi na jej siłę i transnarodową (ultraprawicową) mobilizację polityczną wokół jej podtrzymania nie jest realistyczne zakładanie jej całkowitego unieważnienia. To, co możliwe w Polsce, to oczekująca na swój moment polityczny zmiana prawna (legalizacja związków jednopłciowych), a wcześniej osłabianie piętna przez stopniowe, powolne rozciąganie heteronormatywnych ram językowych. Trzeba podkreślić, że w przytoczonych propozycjach słowotwórczych po raz pierwszy ukazują się też – śmiało, radośnie – ich dorosłe nienormatywne seksualnie/płciowo dzieci wraz ze swoimi życiowymi partnerami i partnerkami. Te praktyki dyskursywne wydają się „prześwitami” pozwalającymi obejrzeć nieodległą przyszłość naszego świata społecznego. I choć nie jest to obraz będący pełną realizacją współczesnych emancypacyjnych aspiracji ruchów LGBTQ, to kryje on w sobie emancypacyjny potencjał, którego nie należy lekceważyć.

Podsumowanie i dyskusja

Tożsamość zbiorowa (poczucie wspólnego „my”) stanowi od dekad przedmiot badawczych dociekań zmierzających do uchwycenia zmiennej i często wewnętrznie złożonej „twarzy” ruchów społecznych jako podstawy ich powstawania, źródła motywacji do podtrzymywania aktywności i efektu działań. Choć współcześnie oparcie ruchu społecznego na silnej tożsamości zbiorowej nie wydaje się już tak konieczne, o czym świadczy rozwój ruchów globalnych (McDonald 2002), w przypadku badanej organizacji odgrywa ona jednak niezwykle ważną rolę.

Podsumowując charakterystykę jednego z wymiarów tej tożsamości, nazwanego przeze mnie rodzicielstwem normalizacyjnym, chcę wyróżnić następujące jego cechy:

1. przejawia się ono w praktykach, które interpretuję jako ukierunkowane na neutralizowanie piętna społecznego – doświadczanego przez osoby LGBTQ oraz ich bliskich, w tym rodziców;
2. praktyki te obejmują intencjonalną normifikację osoby rodzica, realizowaną przez ukazywanie jego osobistej (seksualnej/płciowej) „normalności”, a także poprawną, a nawet modelową realizację przez niego roli rodzicielskiej; bez wyraźnych intencji tworzą ją ponadto płeć (macierzyński profil organizacji), przynależność do miejskiej klasy średniej, większościowej grupy etnicznej i inne charakterystyki, które są (w tym przypadku poza płcią) uznawane za społecznie uprzywilejowane;
3. skuteczna normifikacja (potwierdzenie własnej „normalności” – braku piętna) stanowi podstawę do działań neutralizujących piętno społeczne dotyczące dzieci oraz społeczności LGBTQ; wyróżnione przeze mnie typy praktyk to „zacieranie” piętna (lokowanie nienormatywnej osoby/nienormatywnych osób w „gęstym” kontekście rodzinnych relacji), jego „rozpuszczanie” (przenoszenie uwagi na siłę i jakość relacji rodzic–dziecko) i „osłabianie” (operacje dokonywane na heteronormie, skutkujące mniejszym znaczeniem piętna); różnią się one m.in. pod względem rozwiązań „taktycznych” (mniej lub bardziej defensywnych), roli, jaką odgrywają w bieżącej działalności organizacji, a także wymiaru, w jakim uwidaczniają się w nich osoby LGBTQ (widoczność jedynie w ostatnim przypadku).

Tak nakreślony obraz rodzicielstwa normalizacyjnego może wydawać się skomplikowany, a nawet niespójny – rodzi to pytanie, co może być tego przyczyną. Może też wzbudzać wątpliwości o charakterze politycznym, dotyczące tego, czy oparcie się organizacji sojuszniczej wobec ruchu LGBTQ na heteronormatywnych kategoriach nie wzmacnia piętnującego porządku społecznego. W mojej ocenie oba pytania muszą uwzględnić kontekst działania organizacji, którym jest z jednej strony przynależność do polskiego ruchu LGBTQ, a z drugiej działanie w określonych warunkach społeczno-politycznych.

Uwzględniając badawcze charakterystyki współczesnego polskiego ruchu LGBTQ (Bielska 2018; Struzik 2019) oraz jego historyczne i terytorialne konteksty (Kulpa, Mizielińska 2011; Kulpa, Mizielińska, Stasińska 2012), stawiam tezę, że jego swoista (lokalna) tożsamościowo-kłirowa (ang. queer) polityka seksualna (Struzik 2019) odgrywa istotną rolę w zaistnieniu i aktualnej postaci rodzicielskiego aktywizmu pro-LGBTQ. „Tożsamościowy” (asymilacyjny) wymiar tej polityki, skoncentrowany na uzyskaniu przez osoby LGBTQ równego statusu – nie pomimo, ale z uwagi na społecznie nieakceptowane charakterystyki – stał się podstawą pomysłu o zmobilizowaniu heteroseksualnych rodziców jako sojuszników i zarazem „agentów zmiany”, wprowadzających do dyskursu na temat osób LGBTQ elementy związane z ważnymi społecznie kategoriami rodziny i rodzicielstwa^[15]. W ten sposób – poprzez „urodzinniające” praktyki normalizacyjne – zmienia się wizerunek osób nienormatywnych seksualnie/płciowo, możliwe jest też rozwijanie dyskursu równości praw w życiu intymnym i rodzinnym. Drugi wymiar, nazwany za Justyną Struzik (2019) „kłirowym”, znajduje wyraz we wszystkich praktykach „zacierania”, „rozpuszczania” i „osłabiania” piętna społecznej odmienności i jego heteronormatywnego źródła. Do jego przejawów zaliczam różnego rodzaju „sztuczki”, które metaforyzują ustalony porządek społeczny (de Certeau 2008). Ich przykładem są innowacje językowe dotyczące ról rodzinnych – oparte na heteronormatywnym (bezpiecznym, rozpoznawalnym społecznie) wzorcu, a jednak transgresyjne w swobodnym traktowaniu płci i seksualności. Jestem jednocześnie świadoma, że może być tu mowa raczej o subwersywnym potencjale, który nie może być uznany za „queerowanie” rodziny i rodzicielstwa (Kulpa, Mizielińska, Stasińska 2012) w mocnym sensie tej opisowej kategorii, nie stanowi też aktualnie przedmiotu refleksji i projektów organizacji.

Tworzona przez rodziców-aktywistów tożsamość zbiorowa może być zatem widziana jako odbicie złożonej tożsamości całego ruchu, co traktuję zarówno jako przesłankę wyjaśniającą, jak i szansę na osiągnięcie wspólnego celu, jakim jest poprawa sytuacji życiowej, a w przyszłości całkowite upełnomocnienie osób o nienormatywnych tożsamościach seksualnych i płciowych. W mojej ocenie gra toczy się jednak o coś więcej – chodzi o „uwolnienie” ważnych kulturowo kategorii rodzicielstwa i rodziny od religijno-konserwatywnej retoryki, która służy tworzeniu i wzmacnianiu podziałów społecznych; o uczynienie jej – tu i teraz – gościnnym obszarem znaczących wyborów, wartościowych relacji i doświadczeń, wspólnotowych przeżyć, przekazu międzypokoleniowego i społecznej solidarności (Mizielińska 2022). Sądzę, że przy tej pracy nie powinno zabraknąć My, Rodziców^[16] i innych rodzicielskich środowisk oraz organizacji.

Cytowanie
Danuta Uryga (2022) „Moja córkowa jest bardzo fajowa”. Aktywistyczne praktyki normalizacyjne rodziców osób LGBTQ. „Przegląd Socjologii Jakościowej”, t. XVIII, nr 4, s. 86–117 (https://doi.org/10.18778/1733-8069.18.4.04).

^* Ponieważ termin „córkowa” jest nieprzetłumaczalny na język angielski, jedynym sposobem zaznaczenia jego subwersywnego (językowo i społecznie) sensu jest oznaczenie kursywą.

^* Danuta Uryga Dr hab., profesor Akademii Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej. Zainteresowania naukowe: badania teoretyczne i empiryczne w zakresie oddolnych inicjatyw społeczno-edukacyjnych, uspołecznienia oświaty, polityki edukacyjnej samorządu terytorialnego, oświaty publicznej, aktywizmu rodzicielskiego, e-mail: duryga@aps.edu.pl