https://orcid.org/0009-0005-4502-0843
Abstrakt. Przedmiotem artykułu jest wykorzystywanie w badaniach jakościowych materiału jakim jest fotografia. Jest ona nie tylko zapisem historycznej rzeczywistości czynionej przez badacza jako status quo, ale co współcześnie ważne jest rodzajem zwrotu ku obrazowi i próby jego interpretacji. Korzystając z różnych źródeł antropologicznych i socjologii fotografii, autor analizuje materiał badawczy w postaci fotografii, które zgromadził podczas prowadzenia badań terenowych na Ziemi Łowickiej. Stanowiły one ważny element przeprowadzonych wywiadów swobodnych z liderami lokalnymi. Obraz traktowany jest jako tekst kultury tworzony przez badacza i badanego w dyskursie społecznym.
Słowa kluczowe: wywiad swobodny, fotografia, badania terenowe, Ziemia Łowicka, Księstwo Łowickie, księżackość, strój ludowy, pamięć regionalna.
W naukach społecznych szczególną uwagę przywiązuje się do przedmiotu badania oraz celu jaki stawia sobie badacz. Musi on zmierzyć się z wieloma trudnościami, które wynikają nie tylko z osobliwości materii będącej przedmiotem jego analizy ale także to, w jaki sposób będzie się do niej odnosić. W dobie współczesnych przemian społeczno – kulturowych socjolog stoi przed wyzwaniem, w jaki sposób uchwycić ich znaczenie dla światów społecznych, w których żyją przyszli badani, co te zmiany dla nich oznaczają i jak je odczytywać. Dotyczy to również aspektów, do których odnosi się ten artykuł tj. fotografii, które przedstawiają określony fragment rzeczywistości społecznej. To, co było dla mnie ważne w prowadzonych badaniach to poznanie i zrozumienie złożoności zjawisk społecznych, które są dla samych badanych wartością społeczną. I które determinują współczesne wyobrażenie na temat małych ojczyzn w szczególności tej, która stała się przedmiotem moich badań terenowych w latach 2018–2022 tj. Ziemi Łowickiej z jej dziedzictwem kulturowym. Szczególnie współczesnych reminiscencji kulturowych księżackości wśród liderów lokalnych. Zagadnienie księżac-kości jako zjawisko kulturowe traktuję w ujęciu nurtu konstruktywistycznego, określającego świat społeczny jako stający się i ciągle ulegający zmianom. Ten świat ciągle się zmienia, ciągle jest na nowo redefiniowany, interpretowany przez głównych aktorów życia lokalnego. Jak pisze Marcin Lubaś „istoty ludzkie nie tylko zajmują się konstruowaniem nowych treści i form kulturowych, ale także ich odtwarzaniem w czasie. W efekcie rozmaite konstrukcje kulturowe cechuje niejednakowa trwałość i nierówna dystrybucja w przestrzeni” (Lubaś 2013: 434). To właśnie liderzy lokalni pozwolili mnie jako badaczowi tego terenu nie tylko poznać ich świat lokalny, ale również obserwować jak sami go wykreowali i nadal kreują. Jest to ważne ponieważ pokazuje nam to, w jaki sposób można wykorzystywać dorobek, dziedzictwo społeczne swojej grupy regionalnej do budowania owej księżackości w nowym wydaniu. Kreowanie księżackości traktuje jako fenomen, który wpisuje się w szerszy proces nie tylko popularyzacji kultury lokalnej, ale przede wszystkim zjawiska społecznego jakim jest regionalizm. Ten rodzaj kreowania księżackości odnosi się do urozmaicania faktów społecznych, które są zapisywane w postaci fotografii, ważnych dla mnie z kilku powodów. Po pierwsze fotografia jest, podając za Sarah Pink, narzędziem zapisu ale także i przyczynkiem do współpracy i uczestnictwa w procesie jego powstania (Pink 2009: 99, 103). Kwestia współpracy i refleksyjności we współczesnych naukach społecznych jest jednym z trendów, które są znaczące i podkreślają ważność fotografii nie tylko jako obiektu prezentującego zastany świat społeczny lecz także dające możliwość uchwycenia zdarzeń w wizualności, przez co materiał badawczy staje się bogatszy. Bogaty nie tylko w sam opis obrazu ale i jego interpretację. W naukach społecznych wykorzystywanie fotografii nie było czymś nieznanym. Często dokumentacja fotograficzna miała charakter zapisu antropologicznego, mającego na celu tworzenie kolekcji materiału historycznego. Z czasem akcent został przeniesiony na próbę odczytywania znaczenia fotografii i nadawania jej społecznego charakteru. Jak pisze Grażyna Kubica wizualność w refleksji postmodernistycznej staje się jako „równoprawne z tekstem źródło wiedzy antropologicznej i zdjęcia wróciły na łamy antropologicznych książek, choć już w innej roli” (Kubica 2013: 58). W naukach społecznych fotografia jest traktowana jako niezwykle cenny materiał nie tylko do opisu określonego komunikatu werbalnego ale również do rejestracji pewnych sytuacji, które dzięki właśnie owej wizualności mogą być częścią wzbogacającą dany materiał do analizy. I jak pisze Tomasz Ferenc, „można ukryć i pokazać relacje bardzo subtelne, albo nawet takie, które w innym przypadku mogłyby zostać przeoczone (…). Można pokazać środowisko, działanie ludzi, ich wzajemne interakcje oraz wypływające z nich emocje i uczucia, dostarczając tym samym ogromnej ilości konkretnych detali, których nie da się tak łatwo przedstawić za pomocą innego systemu symbolicznej komunikacji” (Ferenc 2022: 9). Poprzez przyjęcie perspektywy fenomenologicznej starałem się dotrzeć do interpretowania wyobrażeń, wypowiedzi a także działań lokalnych liderów w procesie tworzenia, kształtowania nowych jakości regionalnych kultury typu ludowego. Działania te pozwoliły na przedstawienie tego, jak współcześnie rozumiana jest regionalność małej ojczyzny. Jak pisze Alicja Froń, tradycja fenomenologiczna nie tylko zmusza badacza do spojrzenia jak inni ludzie postrzegają swoje światy, jak je doświadczają. zwracają uwagę na te fragmenty rzeczywistości, które do tej pory nie były brane pod uwagę (Froń 2008: 263). Tradycję fenomenologiczną badałem z punktu widzenia tego, co wewnątrz. Aby pełniej poznać opisywaną grupę regionalną moim celem było nie tylko uwzględnienie wypowiedzi liderów lokalnych, ale również próba ich interpretacji. Bo badania antropologiczne wymagają „opisu gęstego” badanej społeczności i jej rzeczywistości społecznej. A emiczne spojrzenie, jest związane z miejscem urodzenia, wychowania i działalności zawodowej, również tej artystycznej badanych osób. Ten rodzaj definiowania rzeczywistości lokalnej miałem możliwość usłyszeć w wypowiedziach, w których element lokalności warunkował sposób postrzegania i określania co to znaczy księżackość. Ten dyskurs społeczny dotyczył jednej z wyróżniających się grup regionalnych w Polsce tj. Księżaków Łowickich. Dyskurs ten jest współcześnie konstruktem. Dotyka ważkiej z punktu widzenia metodologicznego pamięci regionalnej moich rozmówców, z którymi przeprowadzałem wywiady, a także współczesnych form kształtowania się tożsamości lokalnej. Dla osiągnięcia tego celu niezbędnym było poznanie historii Ziem Łowickich. Było to możliwe w wyniku zastosowania zarówno badań reaktywnych jak i niereaktywnych. Te pierwsze bazowały na danych wywołanych, które wymagały wejścia w interakcję z badanymi. Te drugie były oparte o dane zastane i dotyczyły źródeł w postaci dokumentacji fotograficznej. Obie formy badań były sposobem na przedstawienie określonego aspektu badanej rzeczywistości. Prezentowana przeze mnie w artykule dokumentacja fotograficzna jest niezwykle ważnym materiałem badawczym. Po pierwsze, bo pochodzi od samych zainteresowanych. A po drugie obrazy te są kluczowe dlatego, że pokazują, co badane przeze mnie osoby robią w swojej małej ojczyźnie. Sam fakt podzielenia się nimi jest znaczący nie tylko dla mnie jako badacza, ale co ważniejsze, dla samych rozmówców. Strój ludowy i jego utrwalenie w postaci obrazu pozwala na zwrócenie uwagi na jego dystynkcyjność.
Łowickie, bo tak w skrócie można określić ten rejon, położone jest na Mazowszu, choć obecnie w województwie łódzkim. Od roku 1999 Łowicz jest jednostką samorządową w postaci powiatu. Ziemia Łowicka, mając na uwadze jej historię położenia, jest fenomenem kulturowym. Leży w okolicach Parku Arkadia, Zespołu Pałacowo-Parkowego w Nieborowie, Muzeum Ludowego Rodziny Brzozowskich we wsi Sromów oraz Puszczy Bolimowskiej. Aleksander Gieysztor tak opisuje ten region Polski, uwzględniając jego granice: „Biegły od styku z rubieżą pruską nad górną Wkrą wzdłuż zalesionej doliny Skrwy ku jej ujściu do Wisły, pozostawiając po stronie kujawskiej (i dobrzyńskiej) grody w Rypinie i Dobrzyniu, a po mazowieckiej Sierpc (wówczas Sieprc). Potem zmierzały na południowy zachód, obejmując Puszczę Gostynińską z wygięciem ku południowemu wschodowi. Sporna pozostaje przynależność Łowicza; są jednak wskazówki za jego mazowieckością” (Gieysztor 1994: 88). Jak pisze w swoim tekście dr Ignacy Baranowski „lud Księstwa Łowickiego wyodrębnia się dotąd jako całość wśród mieszkańców Mazowsza. Odrębność ta wyrabiała się stopniowo od siedmiu i pół stuleci, jeżeli nie dłużej, to jest chwila, gdy kasztelania łowicka dostała się w niepodzielne władanie arcybiskupów polskich” (Baranowski 1913: 228). Fakt objęcia władzy na tych ziemiach przez arcybiskupów istotne ma skutki również w zakresie nazewnictwa. Po pierwsze należy podkreślić, że samo określenie odnosi się do dóbr arcybiskupów gnieźnieńskich zwanych dobrami księżackimi. Tymi dobrami były ziemie łowickie, na których zamieszkiwali jego mieszkańcy w tym także biskupi. Kolejnym ważnym momentem kształtowania się Księstwa Łowickiego było przekazanie dawnej „kasztelanii łowickiej” od cara Rosji Aleksandra I w roku 1820 Joannie Grudzińskiej, Księżnej Łowickiej. „Ludność niegdyś mniej uciskana przez swych władców kościelnych, oczynszowana wcześnie, bo już w 1827 roku, mogła dojść do pewnego dobrobytu i kultury” (Gloger 1904: 114). To właśnie historia społeczna tych Ziem, warunki ekonomiczne w jakich, żyli jej mieszkańcy determinowały prestiż tej grupy regionalnej , jej kreowanie wraz z odrębnością kulturową i społeczną. Ziemia ta zamieszkiwana była kiedyś przez grupę regionalną Księżaków łowickich, którą opisywano jako przykład „wielkiego wpływu stosunków społecznych na kształtowanie się odrębności etnograficznej (…), którzy przez szereg wieków cieszyli się większą swobodą jako poddani arcybiskupa gnieźnieńskiego i dziś tworzą grupę, wyróżniającą się na pierwszy rzut oka od sąsiadów, mającą wcale ciekawą i oryginalną kulturę materjalną” (Bystroń 1925: 15). Wszystkie te warunki społeczno – kulturowe, o których pisze Jan Stanisław Bystroń, przyczyniły się do wykształcenia specyficznych dla tej grupy regionalnej wytworów kultury materialnej i niematerialnej. Do najważniejszych wyznaczników odmienności kultury księżackiej zaliczamy gwarę oraz strój ludowy. Zdaniem autorek publikacji „Gwara – Księżaków „język ojczysty”. Dziedzictwo regionu łowickiego”, język tej grupy był możliwy dzięki swojej enklawie uformowanej za pomocą ujednoliconych warunków gospodarczych i prawnych, np. wcześnie zniesionej pańszczyźnie (Kozanecka-Zwierz 2004: 6). Współcześnie ta grupa regionalna jest cały czas oryginalnym tworem kulturowym. I cały czas na nowo redefiniuje swoje miejsce w przestrzeni społecznej. Jak zaznacza Karolina Wanda Rutkowska: „tak jest w przypadku Łowickiego, należącego kiedyś do arcybiskupów gnieźnieńskich, których działalność na rzecz podległych im włościan sprawiła, że tutejsi mieszkańcy mieli odpowiednie warunki do wypracowania niepowtarzalnej kultury tradycyjnej” (Rutkowska 2021: 4). A zatem kultura księżacka była z jednej strony efektem pewnej izolacji i narzucenia przez określone, najpierw duchowne a później świeckie osoby pewnych form kulturowych a z drugiej rodzajem mody, trendem na regionalizm ludowy. To, w jaki sposób stała się ona kreacją rzeczywistości lokalnej jest niezwykle ujmujące w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie o jej współczesną użyteczność.
Problemem badawczym moich badań terenowych była odpowiedź na pytanie: Jak dziś liderzy lokalni oraz instytucje, w których działają (Łowicki Ośrodek Kultury, Muzeum w Łowiczu, Stowarzyszenie Twórców Ludowych. Oddział Łódzki, Łowicz) kreują tożsamość regionalną? Jak definiują księżackość? Co dla nich oznacza być dziś Księżanką/Księżakiem? Odpowiadając na powyższe pytania posłużyłem się propozycją definicyjną tożsamości – samookreślenia (samookreślenia, jako określenie przez innych oraz jako spełnienie pewnych warunków przynależności do grupy, związanej z określoną kanoniczną kompetencją kulturową) (Nowicka 2008: 238). Ta świadomość odrębności Księżanek i Księżaków, zdaniem moich rozmówców, przejawia się szczególnymi dla nich samych kulturowymi dystynkcjami w postaci gwary lokalnej, stroju ludowego. To bardzo ważne wyznaczniki tożsamości regionalnej, które pełnią doniosłą rolę dla tutejszych liderów lokalnych i była dla mnie niezwykle cenna. Rozważania i przeprowadzone przeze mnie badania wpisywały się w nurt teorii antropologii interpretacyjnej, która każe postrzegać rzeczywistość społeczną w sensie procesualnym. Celem zrozumienia zachodzących procesów w przestrzeni łowickiej ziemi zastosowałem metodę badań jakościowych. Chciałem uchwycić nie tylko zmiany kulturowe zachodzące w tej społeczności, ale również zrozumieć znaczenie bytu historycznego jakim było Księstwo Łowickie dla dzisiejszych liderów lokalnych, działających w różnych sferach kultury: od muzycznej, kulinarnej do wytwórczej. Metodami badawczymi, które pozwoliły mi uchwycić żywotność kultury księżackiej były: wywiad swobodny z liderami lokalnymi oraz obserwacja uczestnicząca z dokumentacją fotograficzną. Wszystkie przedstawione w niniejszym artykule fragmenty wywiadów są opatrzone inicjałami rozmówców oraz rokiem, w którym rozmowa się odbyła.
W swoich przygotowaniach do przeprowadzania wywiadów starałem się dotrzeć do ludzi, którzy działają na rzecz swojej społeczności. Ich działania zogniskowane były wokół krzewienia i kultywowania kultury księżackiej. Dzięki tym wywiadom chciałem poznać wszelkie przejawy tożsamości księżackiej/łowickiej. W rozmowach z przedstawicielami różnych organizacji kulturalnych pytałem nie tylko o to, czym dane osoby się zajmują, na czym polega ich działalność czy to muzyczna czy to edukacyjna. W tych działalnościach interesował mnie także wątek kontekstowy, który nazwałbym rodzinnym uwikłaniem w tradycję i tworzeniem jej na nowo. Ta część rozmów została rozbudowana o rodzinne konotacje zainteresowań kulturą lokalną, w tym także ich pochodzeniem terytorialnym. Chciałem się dowiedzieć czy moi badani pochodzą z terenu Ziemi Łowickiej i jak zapamiętali kultywowanie tradycji wtedy oraz jak się ona zmieniała. W swych dociekaniach odnosiłem się do wątków historycznych, do nawiązania kwestii pamięci społecznej, również tej z okresu dzieciństwa badanych osób. To, co równie ważne w moich rozmowach, to pytania o współczesne użytkowanie kultury regionalnej znajomości wyznaczników tożsamościowych (gwara, stroje ludowe, zwyczaje i obyczaje). Bloki tematyczne wywiadu były tak skonstruowane, aby rozmówca mógł uzewnętrznić nie tylko właściwy dla niego sposób widzenia dzisiejszej księżackości i jej przemian, lecz przede wszystkim by mógł opisać świat lokalny tak jak go widzi, jakimi kategoriami pojęciowymi go opisuje. A dla mnie jako badacza zmian księżackiej kultury regionalnej najważniejszym celem było poznanie współczesnej definicji Księżanki/Księżaka.
Moje uczestnictwo w imprezach lokalnych, takich jak np. Boże Ciało (31 maja 2018, 20 czerwca 2019, 3 czerwca 2021, 16 czerwca 2022) miały charakter dokumentowania zachowań uczestników tych imprez. Obserwacja była również udokumentowana w postaci materiału wizualnego. Dla faktów społecznych, jakie tworzone są na oczach badacza i nie tylko, fotografia jest etnograficznym dokumentem społecznym. Ten ostatni element źródła metodologicznego jest ważnym dokumentem osobistym w postaci obrazu fotograficznego z punktu widzenia budowania przez samych liderów lokalnych narracji o współczesnym kreowaniu księżackości. Mając świadomość, że fotografia „antropologiczna, antropometryczna, podróżnicza i naukowa – ma długą tradycję używania jej jako narzędzia uprzedmiotowiania, podporządkowania i pogłębiania nierówności między grupami społecznymi” (Pajączkowska 2023: 56–57) w moich badaniach była ważnym elementem podmiotowości osoby występującej na fotografii. Należy zaznaczyć, iż sama fotografia jest współcześnie uznawana za ważny materiał, który nie tylko powinno się traktować jako równoważny z innymi źródłami badawczymi, ale staje się swoistym zapisem pamięci społecznej grup ludzi, którzy tworzą małe ojczyzny w ich niepowtarzalnym wydaniu. Socjolog powinien traktować zapis obrazu jako tekst kultury, który jest tworzony nie tylko przez samego badacza lecz także przez opowiadającego o swojej lokalnej ojczyźnie. Ojczyźnie, która jest zapamiętywana nie tylko retrospekcyjnie ale także jako dowód społeczny łączący świat orbis interior z orbis exterior. Sam obraz wizualny inaczej fotografia w badaniach społecznych może być traktowana różnorodnie. W literaturze przedmiotu wymienia się następujące jej zastosowanie. Wyróżnia się fotografię reporterską, fotografię dokumentalną, fotografię portretową czy fotografię montażową (Sulich-Kałuża 2006: 68) Tekst kultury jaką jest fotografia to nie tylko dokument życia społecznego, ale „żywa historia,” w której możemy obserwować zachodzące zmiany. Zmiany nie tylko w sposobie prezentowania określonego stylu życia reprezentowanego przez badanych, ale także ich strategie radzenia sobie ze zmieniającym się otoczeniem społecznym.
Należy zaznaczyć, że wszystkie zdjęcia zamieszczone w artykule są nie tylko przykładem żywotności kultury regionalnej w jej księżackim wydaniu lecz są również cennym elementem wiedzy terenowej w jej procesualnym charakterze. Badania te to „współuczestniczenie w wydarzeniach i odkrywaniu obrazów, jakie tworzą aktorzy społeczni z różnych punktów widzenia” (Buliński 2014: 100). Fotografie są nie tylko ważnym materiałem ilustrującym stan świadomości społecznej podczas przeprowadzanych wywiadów, ale także pokazują w jakim stopniu rzeczywistość społeczna jest kreowana. Zaprezentowane poniżej obrazy księżackości to nie tylko sposoby na uwiecznienie przez samych badanych – aktorów społecznych, liderów lokalnych, twórców ludowych ich świata społecznego. To przede wszystkim ich opowieść o regionie łowickim.
Świadomość istnienia łącznika między przeszłością a teraźniejszością jakim jest strój ludowy przejawiała się w wypowiedziach wszystkich moich rozmówców. To, co ważne dla badanego i dla mnie jako badacza to fakt, że osoba, z którą rozmawiałem nie tylko ma świadomość bycia Księżakiem i związaną z tym faktem powinność bycia dumnym z przynależenia do tej grupy regionalnej. O silnej więzi rodzinnej i pamięci społecznej odnoszącej do stroju księżackiego mówi następująco:
To znaczy do tej pory mam strój po dziadku, mam proszę Pana rękawki o takie na ręce (pokazuje rękawki) To jest z 1929 roku. Bo mój ojciec w nich ślub brał. Także pewne rzeczy, które się zachowały do tej pory ja używam; spodnie księżackie, dalej proszę Pana mam kolekcje. Ja żadnego urządzenia nie zniszczyłem wszystko jest u mnie. Kierzanka do robienia masła. Wszystkie całe oprzyrządowanie do lnu, tkania, wyrobu lnu. No i nie umiałbym tego spalić, porąbać. I u mnie stoi gdzieś tam sobie (S.W. 2021).
Zdjęcie 1. Rękawki, czyli nakładane mankieciki. Fotografia autora.
Zdjęcie 2. 1929 rok – zdjęcie ślubu rodziców w strojach ludowych. Fotografia ze zbiorów S.W.
Mój rozmówca sam posiadał strój ludowy i to „Stu procentowy. I portki i lejbiki, cały i sukmana. Oryginalny strój ludowy regionu naszego tutaj” (S.W. 2021).
Zdjęcie 3. Sukmana. Fotografia autora.
Zdjęcie 4. Kapelusz. Fotografia autora.
To, co mnie zainteresowało, to stwierdzenie o oryginalności stroju, który był mi prezentowany nie tylko na zdjęciach, ale też na żywo. Moje dalsze pytania dotyczyły tej kwestii, na czym polega owa oryginalność pokazywanego męskiego stroju ludowego: „No przede wszystkim na tym, że to są portki wełniane tkane. Pasiaki tak zwane. Dalej koszula haftowana, chodzi o kołnierzyk i mankiety. Dalej kapelusz musi być ładnie przystrojony albo haftami albo koralikami. No i buty z cholewami” (S.W. 2021).
Według mnie świadczy to o podkreślaniu przez mojego badanego istnienia ciągłości pokoleniowej. Zdaniem respondenta współczesna tradycja księżacka przejawia się w nawiązywaniu do korzeni tkwiących w przeszłości nie tylko wspomnianego już stroju lecz także wystroju wnętrza domu
Korzenie. Tzn. wracamy do historii. To, co powiedziałem: duma, chluba i w ogóle no to, że niepowtarzalną modę czy wystrój domu czy to jeszcze się pojawia. Jeszcze prawda w domach używa się pewnie takich obrusów, dalej serwetek, ubiory kobiet, bluzeczki czy jakieś spódniczki haftowane. Także mniej może mężczyźni chodzą w tych strojach księżackich, ale Panie bardzo lubią przypinać, haftować i chodzić w haftach no w jakieś serdaczki czy chustki szczególnie (…) No sam wystrój domu, urządzenie jeszcze się zdarza prawda, gdzie są zachowane obrazy świętych na ścianach, gdzie belki są wyłożone. Ale już pewno tylko gdzieś wyjątkowo (S.W. 2021).
Prezentowanie fotografii szczególnie w jej formie archiwalnej odnosi się do pamięci społecznej rozmówcy. Tej pamięci, która jest w określonych ramach rodzinnych. Według Maurice’a Halbwachsa to tam rekonstruuje się przeszłość, „nie ma pamięci, która byłaby możliwa na zewnątrz ram służących ludziom żyjącym w społeczeństwie do ustalania i odnajdywania wspomnień” (Halbwachs 2008: 123). Poza tym badany zwraca uwagę na zachodzące zmiany kulturowe, które mają wpływ na rolę i znaczenie stroju ludowego i jego funkcje. Świadomość zachodzących przemian według mojego rozmówcy daje możliwości pokazywania innym czym się charakteryzuje strój ludowy księżacki. To pokazywanie na zewnątrz jest przez badanego nazywane eksportem: „Eksport. Tzn. pokazanie po prostu, żeby jako widowisko czasem. Czasem pokazanie prawda dla ciekawości. No naprawdę jest co pokazywać. I co by nie spojrzeć czy na ubiór, czy na muzykę, czy na śpiew, czy na taniec to nasze, tu wyjątkowe i mamy co pokazać” (S.W. 2021). To co jest istotne w przedstawianych zdjęciach to fakt, że sam badany opowiadając historię swojej przeszłości regionalnej staje się dla badacza przewodnikiem (…) po swoim świecie (Olechnicki 2003: 176). To nie jest czysty opisowy przekaz, ale dostarczenie badaczowi szeregu informacji, które dotyczą nie tylko znaczenia materialności świata kulturowego, ale co równie ważne, w jaki sposób owa materialność jest wykorzystywana do „kultury prezentacyjnej’ w jej regionalnym wymiarze.
Posiadanie takiego czy innego stroju jest przejawem manifestowania przynależności do grupy regionalnej, do kultury lokalnej. Badana posiada w swoim domu ślubny strój ludowy kocierzewski. „Tak, mojej babci jest. Ja mam różne kiecki z róznych tych regionów, ale ten który tutaj jest to jest ślubny” (A.S. 2019). Poza tym „O ja to mam dużo, bo to ja to jest miłośniczka tych starych strojów, bo te co współcześnie robię to są do zespołów ludowych to robię ze współcesnej tkanej tkaniny. Natomiast te orginalne to ja wim z łosiem, moze dziesięć. Duzo ja mom” (A.S. 2019). Prezentowana fotografia jest kolejnym przykładem tego, w jaki sposób można wykorzystać materiał wizualny, który będzie nie tylko ilustracją tekstu ale co równie ważne wzmacniał dany werbalny komunikat i prezentował to, co Roland Barthes określa „punctum” (Bathes 2008: 52). A celem jego jest wywołać określone znaczenie. Obraz, prezentujący „żywą” tkankę materialnego dziedzictwa, która jest ciągle aktualizowana. Kwestia przynależności do grupy regionalnej Księżaków łowickich to jeden z przykładów jak osoba definiuje swoje miejsce w małej ojczyźnie. To również jeden ze sposobów zachowania tradycji poprzez odwoływanie się do przeszłości tego miejsca, regionu. To rodzaj przekazu pamięci komunikatywnej. „Pamięć komunikatywna obejmuje wspomnienia dotyczące najbliższej przeszłości. Człowiek dzieli je ze swoimi współczesnymi. Typową jego odmianą jest pamięć pokoleniowa. Grupa społeczna zyskuje ją w procesie historycznym, pamięć ta powstaje w czasie i przemija wraz z nim, a dokładniej rzecz biorąc – wraz z członkami grupy, czyli nosicielami pamięci. Kiedy ci, którzy ją ucieleśniają, wymrą, ustępuje ona miejsca nowej pamięci” (Assman 2015: 66).
Aby pamięć o nosicielach stroju ludowego była żywotna musi być aktualizowana, dostosowywana do zmieniającego się czasu. Jak pisze Marta Wójcicka „aby strój ludowy wrócił do swoich nosicieli, żył w ich pamięci i był przekazywany dalej jako element ich dziedzictwa kulturowego, musi być na nowo oswojony, związany z pewnymi wartościami, zamieszkany. Oznacza to, że powinien być noszony ze świadomością jego wartości dla grupy społecznej” (Wójcicka 2014: 24).
Ciekawy sposób patrzenia na rolę współczesnego stroju ludowego i jego funkcję ma inna badana osoba, która twierdzi, że zakłada go tylko na procesję. Co więcej, jak mówi „Nikt w mojej rodzinie nie ma stroju. Moja córka ma ślubny, ale jeszcze go nie użyła po ślubie. A tak to nie” (B.F. 2019). Można pokusić się o stwierdzenie, że w większości opisywanych przypadków strój ludowy niezależnie czy jest on tradycyjny czy zakupiony w sklepie ma charakter reprezentacyjny.
Zdjęcie 5. Strój Pani Anny Staniszewskiej. Fotografia autora.
Strój kocierzewski to jest ten niekolorowy, tylko w jednym kolorze jest kiecka. I to dostałam od koleżanki z Kocierzewa, która miała tych strojów po różnych ciotkach kilka. I mi po prostu podarowała. No bo takie posiadanie kilku takich strojów w domu to jest wielki kłopot. Bo to trzeba wietrzyć, chronić przed molami. I to zajmuje miejsce. No ona się pozbyła. A ja zyskałam strój. Do tego resztę sobie dokupiłam bo był strój po mojej mamie, ale ja ten strój musiałabym przerabiać. I ten strój został wykorzystany dla córki. Córka do ślubu poszła w stroju babci. A później kupiłam sobie drugi strój. Już taki pasiasty, ale też kocierzewski. ... Ja Panu pokaże te stroje moje zamiast opowiadać (B.F. 2019).
Susan Sontag podkreśla, że „poprzez fotografie każda rodzina stwarza kronikę pisaną portretami – przenośną walizeczkę obrazków, które zaświadczają o wspólnym życiu. Nie ma tu znaczenia, jakie sytuacje utrwalamy, ważne, że zdjęcia w ogóle się wykonuje i z pietyzmem przechowuje” (Sontag 1986: 10). W przypadku opisywanym fotografie są obrazami wywołanymi i znaczącymi dla badacza. Po pierwsze uświadamiają jak ważna jest nośność treści księżackich w rodzinie badanej ale także jak wartościujące znaczenie jest samej materii badawczej w postaci obyczaju ślubnego w stylu tradycji typu ludowego. I dalej „zdjęcie – to nie tylko obraz (jako dzieło malarskie), interpretacja rzeczywistości, ale także ślad, coś odbitego bezpośrednio ze świata, niczym odcisk stopy albo maska pośmiertna” (Sontag 1986: 138).
Moja rozmówczyni podkreśla, że córka na weselu miała pełny zestaw stroju ślubnego ludowego łącznie z czepkiem.
Zdjęcie 6. Wieniec ślubny Panny Młodej. Fotografia autora.
Jak ważną rolę zajmuje czepiec w całej obrzędowości ślubno-weselnej powołam się na Romualda Oczykowskiego:
Mężatki i niewiasty poważniejsze z parafji Chróślin, Kocierzew, Kąpina, przychodzą do kościoła, niekiedy w czepkach białych z płótna, z przepaską z jakiej chustki w deseń wokoło głowę okalającą i na czepku, w tyle głowy przewiązaną, z pod której widać tylko obszycie czepka w fałdy, („kryzy”), dość wysokie, do chustki przylegające” (Oczykowski 1900: 620).
Moja rozmówczyni cały czas stara się zachowywać tradycję nie tylko w poprawności gwary księżackiej ale i wyglądu stroju ludowego. Stroje, które posiada w swoich zbiorach są robione ręcznie:
Myślę, że tak. To jest na pewno oryginał. Tutaj nie mam żadnych wątpliwości. To jest tkane, wełna na wełnie. Czyli i wątek i osnowa są z wełny. Dlatego to jest miękki taki strój. (…) Haft mam ręczny. I tu i tu… Do tej kiecki się nosiło inny fartuch tzw. fartuch alpagowy. Alpaga to była ta tkanina. To tak wygląda jak podszewka. Niektórzy mówią fartuch z podszewki tak, ale to się nazywało alpaga. Ja mam taki, właśnie stary (…). Inny rodzaj to haft na fartuchu maszynowy. Na kiecce mam ręczny (B.F. 2019)
Zdjęcie 7. Fartuch kocierzewski. Fotografia autora.
Zdjęcie 8. Zapaska naramienna. Fotografia autora.
Zdjęcie 9. Wełniak kocierzewski. Fotografia autora.
Zdjęcie 10. Kaftanik kobiecy – spencerek. Fotografia autora.
Strój kocierzewski kolorystycznie różni się od łowickiego: „No tak. Proszę Pana bo to w każdej parafii to inne mieli stroje. Kocierzew to już był taki. Tam są inne stroje – aksamitka jest wąska bez kwiatów, tylko na staniku są kwiaty” (S.M. 2019). Ten element różnorodności jest charakterystyczny dla podkreślenia odmienności w kolorystyce regionu Ziemi Łowickiej. Jego ważność miała podkreślać odrębność regionalną. A właściwie odrębność podregionalną w rodzinie strojów księżackich (Kryściak, Rutkowska 2015: 93).
Kolejna badana to osoba, która jest czynną uczestniczką życia lokalnego, jest skrzypaczką zespołu Ksinżoki, i również posiada strój ludowy:
Mam jeden strój ludowy, który jak były wybory Księżanki Roku to główną nagrodą było odebranie stroju ludowego. Także mam jeden strój ludowy właśnie, który został uszyty dla mnie no na zlecenie miasta Łowicz. Drugi strój ludowy, który miałam wcześniej i jego po prostu kupiłam od Pani ze wsi tylko chyba już nie pamiętam jaka to była wieś. Seroki, nie wiem…. Seroki (W.M. 2019).
Należy zaznaczyć, że Seroki to wieś współcześnie należąca do powiatu łyszkowickiego w województwie łódzkim. A miejscowość Łyszkowice historycznie była położona w granicach Księstwa Łowickiego. Jak podkreśla moja rozmówczyni, ten strój jest oryginalny bo zakupiony od starszej Pani, dodając, że stary materiał jest bardziej oryginalny niż ten obecnie produkowany:
Ten, który kupiłam na wsi od Pani no to jest to. Bo to taka staruszka sprzedawała. Znaczy jej córka sprzedawała po swojej mamie. Także to był strój. I miałam dwa do wyboru. Jeden był ślubny bo był jakby z tymi dodatkami białymi a drugi był właśnie taki codzienny bardziej. Także no to na pewno jest strój autentyczny, który ona po prostu ubierała w Boże Ciało i święta i się stroiła. A ten drugi mój strój, który miałam chyba jako Księżanka Roku to był strój szyty obecnie przez Panią Anię Staniszewską. Tylko wykonany jakby ze starych materiałów. Także chciałam stare materiały, gdyż nowe materiały różnią się trochę od starych i chciałam mieć stare. No bo z doświadczenia wiem tańcząc w zespole ludowym, że obecnie te stroje wyglądają troszkę inaczej. W szczególności robione dla zespołów pieśni i tańca trochę lżejsze przez co też jakby nie są tak trwałe. Często się tak siepią. Także chciałam po prostu mieć strój zrobiony z materiału starego (W.M. 2019).
I także w opisywanym przypadku moja rozmówczyni tradycję noszenia stroju ludowego zaczerpnęła od prababci, która „kiedyś się stroiła, ta która robiła te kwiaty i te hafty. Mam nawet do dzisiaj po niej chustę, którą też zakładam” (W.M. 2019). Ta chusta to bardzo ważny łącznik między przeszłością a teraźniejszością, ale również element dziedzictwa społeczno-kulturowego. Dziedzictwa, które jest ciągle żywe. Posiada ona bowiem swoją unikalną tożsamość. Tożsamość regionalną osoby, która na nowo ją wykorzystuje zarówno podczas uroczystości prywatnych jak i publicznych. Chusta, o której wspomina skrzypaczka pochodzi od Jej babci:
ona była z Zielkowic. Białą chustę ona zakładała na Boże Ciało. No bo na Boże Ciało odświętnie się zakładało. Także ona na pewno chodziła w Boże Ciało w stroju ludowym. Moja babcia to nie. Moi rodzice no to klika razy założyli strój, ale bardziej w obecnych czasach niż dawniej, bo kiedyś byli starostami dożynek także wtedy też ubierali strój. Mój brat, który ze mną występuje bardzo często jest w stroju (W.M. 2019).
Wieś Zielkowice dziś należy administracyjnie do powiatu łowickiego. Historycznie wieś należała do Księstwa Łowickiego. Jak czytamy na portalu gminy Łowicz: „Wieś położona jest na starym szlaku z Łowicza do Rawy [Mazowieckiej]. Pierwszy raz została wymieniona w 1359 r. w dokumencie Siemowita III, potwierdzającym dobra arcybiskupstwa gnieźnieńskiego. Następne wzmianki o Zielkowicach „Zelkovycze” pochodzą z 1404 r. Dziesięciny z wioski zostały przeznaczone na uposażenie plebana parafii św. Ducha w Łowiczu”[1].
Fotografia, którą zrobiłem w trakcie przeprowadzania wywiadu z twórczynią ludową jest świadectwem nie tylko przeszłości przedmiotu, który żyje w teraźniejszości ale co ważne z punktu widzenia metodologicznego jest jednym z rysów praktyki społeczno-kulturowej (Krajewski 2008: 127), która jest przekazem międzypokoleniowym. Przekaz ten pokazuje jaki jest stosunek badanego do samego przedmiotu.
Zdjęcie 11. Chusta z wyszywaną różą. Fotografia autora.
W mieście Łowicz odbywają się liczne wydarzenia, które wpisały się w stały element krajobrazu kulturowego tego regionu. Dla badacza to niezwykle cenna okazja aby nie tylko móc uczestniczyć w określonych sytuacjach społecznych ale także móc zbadać w jaki sposób określone elementy księżackości użytkuje się publicznie, w jaki sposób odnosić się do takich wydarzeń i jakie zadanie ma do spełnienia w tym aspekcie fotografia. Jak pisze Krzysztof Olechnicki sam „aparat fotograficzny utrwala obserwację” (Olechnicki 2003: 91). Aparat fotograficzny jako narzędzie pracy socjologa rejestruje kreowany świat społeczny. To co ważne, to podkreślenie na co należy położyć akcent, jaki elementy obserwacji jest istotny z punktu celu badawczego. W prezentowanych obrazach szczególnym elementem było zwrócenie uwagi na księżackie treści kulturowe i stosunek do nich zarówno niosących je osób, grup społecznych czy szerzej. Zdaniem badaczy Tomasza Ferenca i Krzysztofa Olechnickiego „zasadniczo każdy rodzaj fotografii może przejawiać własność dospołeczną” (Ferenc, Olechnicki 2022: 11). Ten rodzaj fotografii wskazuje na znacznie komunikacji społecznej w tej społeczności lokalnej ale także to, w jaki sposób odnoszą się do kulturowego dziedzictwa, które w nowoczesnym społeczeństwie jest częścią kultury popularnej. To także dzięki socjologii fotografii uświadamiamy sobie jako badacze, w jaki sposób rejestrować świat kultury małej ojczyzny.
Zdjęcie 12. Procesja Bożego Ciała w Łowiczu. Fotografia autora.
O ważności święta Bożego Ciała w regionie, silnym związku między kulturą ludową a Kościołem oraz Paradzie Pasiaków, która odbywa się po procesji wspomina moja rozmówczyni:
najważniejsze to jest Boże Ciało, bo jest najbardziej hucznie obchodzone i przyciąga najwięcej z tej racji turystów. No bo jednak ta kultura ludowa jest mocno związana z kościołem. Także to się tam przenika. Z takich kościelnych świąt to takie głównie. No jeszcze są dożynki zawsze też są dość huczne, ale coraz mniej obchodzone. No to w Boże Ciało zawsze idę z procesją. Mój brat Kuba niesie chorągiew naszej wsi Zielkowice. Łowiczanki noszą wstążki, które są obok. Także noszę tą wstążkę. Gram też przy ołtarzach przygrywając zespołom ludowym, które są przy każdym ołtarzu, a jest ich cztery… A później zazwyczaj było tak, że jest pochód ze Starego Rynku na Nowy. Taka jakby Parada Pasiaków. No a później na Nowym Rynku no to już jakby występuje z zespołami grając na skrzypcach. A jak byłam Księżanką Roku to zawsze ta para Księżacka jedzie tą bryczką i prowadzi paradę. Także jeszcze w takim charakterze uczestniczyłam (Wywiad z W.M., 29.08.2019).
Inna osoba badana mówi, że
tam jak się przyjedzie w Boże Ciało to można zobaczyć właściwie wszystko. I twórców ludowych i zespoły. Co roku każdy łowicki zespół miał tam swoje 15 czy 20 minut na Nowym Rynku na scenie. Każdy tam mógł się zaprezentować. We wszystkich imprezach ten element ludowy jest zawsze, zawsze się pojawia. Ale w Boże Ciało no to jest wszystko, można powiedzieć. Mnie się wydaje, że tylko Boże Ciało, bo te wszystkie imprezy to się sprowadzają do kiermaszu, do jakiejś budki, jakieś tam występy na scenie. Nie ma tam nic więcej (Wywiad z B.F., 16.07.2019).
Uroczystość Bożego Ciała zaliczana jest przez badanych przeze mnie liderów lokalnych jako jedna z tradycji księżackich: „No tradycja księżacka jest taka, że chodzi się w tych strojach, wszystkie procesje” (Wywiad z S.M, 17.07.2019). Jak podkreśla ksiądz, z którym przeprowadzałem wywiad, zwyczaj kotlisty nie jest czymś nowym i wynika z tradycji. Zdaniem księdza „kocioł miał pewną tradycję. Bo to jednak kocioł nie był dla samego kocła, tylko kocioł nadawał pewien rytm. On dawał rytm tak jak werbel czy bęben w orkiestrze” (Wywiad z S.M., 19.10.2022). Ta „fotograficzna fenomenologia może zostać wykorzystana nie tylko do poznawania tego, jak badani postrzegają świat, ale także do poznawania ich koncepcji „ja” (self)” (Olechnicki 2023: 181). Podczas robienia zdjęć zwracamy uwagę na to, co kluczowe dla projektu badawczego ale także oglądamy świat lokalny kto z kim, jak, dlaczego i po co. Dzięki temu tworzymy tekst kultury, który jest zróżnicowany nie tylko opisem ale i obrazem.
Zdjęcie 13. Kocioł na procesji Bożego Ciała w Łowiczu. Fotografia autora.
Zdjęcie 14. Dziewczynki sypiące kwiatki na procesji Bożego Ciała. Fotografia autora.
Zdjęcie 15. Akcenty ozdobne z łowickimi motywami na szatach liturgicznych. Fotografia autora
Przeprowadzone badania jakościowe pozwoliły mi nie tylko na deskryptywne ujęcie fragmentu rzeczywistości społecznej, ale również na jego uzupełnienie jako materiału ilustrującego określony typ narracji. To konstrukt społeczny definiowany przez pryzmat nie tylko jako materiał tekstualny ale i wizualny. To także sposób na wprowadzenie tekstu w nowy obszar badań społecznych. Strój ludowy jest ciągle ważnym wyznacznikiem odrębności regionalnej, tożsamości regionalnej. Wizualność, materialność, tekstualność jest synergiczną całością ważną dla badacza jak i dla badanego. Obraz wizualny jest w naukach społecznych traktowany jako tekst kultury konstruowany zarówno przez samego badanego jak i badacza. To źródło badawcze kluczowe zarówno co do przeszłości jak i teraźniejszości. Fotografia bowiem jest nie tylko ważnym dokumentem życia społecznego, ale jest, jak pisze Marcin Kula, ważnym nośnikiem pamięci historycznej (Kula 2002: 7). Co więcej, „przeszłość odzwierciedla się bowiem praktycznie w każdym przedmiocie i zjawisku, które trwa do dziś. W konsekwencji nośnikiem pamięci o przeszłości, przynajmniej potencjalnym jest dosłownie wszystko” (Kula 2002: 7–8). To dzięki fotografii możemy dostrzec zmiany zachodzące w kulturze np. użytkowaniu oraz wyglądzie stroju ludowego. Autorzy mają świadomość zachodzących zmian w stroju ludowym pisząc, że „w pewnym sensie istnieje już tylko w formie symbolicznej niczym polska husaria ze skrzydłami. Stanowi bowiem odniesienie do dawnej świetności, pozwala pielęgnować tożsamość i jest ważnym spoiwem łączącym społeczność zamieszkującą tereny dawnego Księstwa Łowickiego” (Malangiewicz, Rutkowski 2020: 7–8). Zdaniem Małgorzaty Sztandary „fotografia powinna być interpretowana jako narzędzie opisu i zapisu rzeczywistości” (Sztandara 2006: 10), ale także sposobem komunikowania z ciągle zmieniającym się światem wokół tej fotografii. Sam obraz rzeczywistości lokalnej w jej wydaniu księżackim to także uchwycenie jego w niepowtarzalnym fragmencie. Ten fragment jest zmienny tak jak się zmienia się środowisko lokalne, w którym on powstaje. Badacz terenowy wykorzystując fotografię jako daną zastaną i jako narzędzie wzmacnia treść uzyskaną podczas wywiadu. Jest nie tylko ilustracją zastanych faktów ale i materiałem ocalającym pamięć społeczną samych badanych. To właśnie dzięki fotografii możemy nie tylko spojrzeć na materiał wywołany jako ważny tekst kulturowy. Ale także jako to pisał Roland Barthes jest również „zaświadczeniem obecności. To zaświadczenie świadczy nowy gen do rodziny obrazów” (Barthes 2008: 154). Nie możemy więc jako badacze przechodzić obojętnie wobec tego, co obraz przedstawia. Należy traktować dany obraz jako równoprawny materiał badawczy. Należy zaznaczyć, że jest on materiałem uzupełniającym wiedzę terenową. Ta wiedza jest nie tylko zapisem rozmowy wytworzonej między badanym a badaczem ale również interpretacji zastanej rzeczywistości, która staje się konstruktem społecznym. Według Clifforda Geertza to zespolenie pracy etnografa i dyskursu społecznego ma znaczenie gdyż, „Etnograf zawsze w końcu wyjeżdża zabierając ze sobą teksty do późniejszej interpretacji (a do tych zabieranych „tekstów” możemy zaliczyć wspomnienia – wydarzenia ułożone według pewnego wzoru, uproszczone, odarte z bezpośredniego kontekstu, aby można je było zinterpretować w późniejszej fazie rekonstrukcji i obrazowania)” (Geertz 2000: 48). To doświadczenie dla socjologa, antropologa społecznego ma zasadnicze znaczenie nie tylko do opisywania rzeczywistości, które uwzględnia cały splot nakładających się na siebie zjawisk społecznych ale do uzupełnienia go fotografią. To fotografia jest tym materiałem badawczym, które jest „świadectwem zupełnie pewnym, lecz ulotnym” (Barthes 2008: 154). Rzeczywistość społeczna zapisana i wzbogacona obrazem w moich badaniach pokazała, że historia stroju ludowego i księżackości jako konstruktu społecznego jest ciągle żywą historią pamięci społecznej. Historią dostosowaną do zmieniającego się otoczenia społecznego. Badacz świadomy procesów społecznych, które zmieniają spojrzenie i interpretację świata społecznego musi uwzględniać ważność i istotność zarówno danych zastanych jak i wywołanych.
Adamowski J., Wójcicka M. (red.) (2014), Tam na Podlasiu V Codzienny i świąteczny ubiór ludności południowego Podlasia, Gminny Ośrodek Kultury w Borkach z/s w Woli Osowińskiej, Wola Osowińska.
Assman J. (2015), Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Baranowski I. (1913), Z przeszłości Księżaków, „Ziemia”, nr 15.
Baranowski I. (1913), Z przeszłości Księżaków, „Ziemia”, nr 16.
Barthes R. (2008), Światło obrazu. Uwagi o fotografii, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa.
Bossak-Herbst B., Głowacka-Grajper M., Kowalski M. (red.) (2013), Antropologiczne inspiracje. Księga Jubileuszowa dla Profesor Ewy Nowickiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Buliński T. (2014), Ruchoma wiedza terenowa. Perspektywa antropologii procesualnej, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej”, nr 2.
Bystroń J.S. (1925), Ugrupowanie etniczne ludu polskiego, Księgarnia Geograficzna „Orbis”, Kraków.
Ferenc T., Socjologia obrazu, socjologia fotografii – praktyki badawcze, https://www.academia.edu/5789281/Socjologia_obrazu_socjologia_fotografii_praktyki_badawcze [dostęp: 19.07.2024].
Ferenc T., Olechnicki K. (2022), Fotografia w służbie wspólnoty, „Kultura Współczesna”, nr 2.
Froń A. (2008), „W stronę innych światów.”, [w:] Czyżewski K. (red.), Warto zapytać o kulturę. Obcy, inny, swój, t. 3, Wydawnictwo Urząd Marszałkowski Województwa Podlaskiego, Białystok.
Geertz C. (2000), Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, Wydawnictwo KR, Warszawa.
Gieysztor A., Samsonowicz H. (red.) (1994), Dzieje Mazowsza do 1526 roku, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa.
Gloger Z. (oprac.) (1904), Opis ziem zamieszkanych przez Polaków pod względem geograficznym, etnograficznym, historycznym, artystycznym, przemysłowym, handlowym i statystycznym. T. 2, Królestwo Polskie, nakł. „Gazeta Polska”, Warszawa.
Halbwachs M., (2008), Społeczne ramy pamięci, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Kaczmarek J., Krajewski M. (red.) (2006), Co widać?, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań.
Kozanecka-Zwierz M., Bartosiewicz M. (red.) (2004), Gwara – Księżaków „język ojczysty”. Dziedzictwo regionu łowickiego, Muzeum w Łowiczu, Łowicz.
Kozanecka-Zwierz M., Malangiewicz M. (koncepcja i realizacja) (2021), Dialekt Księstwa Łowickiego. Wersja dla każdego, Łowicki Ośrodek Kultury, Łowicz.
Krajewski M. (2008), Fotografie jako przedmioty, [w:] Do zobaczenia. Socjologia wizualna w praktyce społecznej, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań.
Kubica G. (2013), Społeczne biografie zdjęć terenowych czyli antropologia wizualna archiwalnej fotografii, „Lud”, t. 97.
Kula M. (2002), Nośniki pamięci historycznej, Wydawnictwo DIG, Warszawa.
Malangiewicz M., Rutkowski J. (red.), (2002), Łowicka kultura ludowa. Pamięć fotografii, Łowicki Ośrodek Kultury, Łowicz.
Nowicka E. (2008), Hermes. Odyseusz i greckie powroty do ojczyzny, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków.
Oczykowski R. (1900), Opis ubrań włościanek z Księstwa Łowickiego w powiecie łowickim, „Wisła”, t. XIV, z. 5.
Olechnicki K. (2003), Antropologia obrazu, Wydawnictwo Oficyna Naukowa, Warszawa.
Pajączkowska A. (2023), Nieprzezroczyste. Historie chłopskiej fotografii, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec.
Pink S. (2009), Etnografia wizualna. Obrazy, media i przedstawienie w badaniach, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.
Sontag S. (1986), O fotografii, Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe, Warszawa.
Sztandara M. (2006), Fotografia etnograficzna i „etnograficzność” fotografii. Studium z historii myśli etnologicznej i fotografii II poł. XIX i poł. XX wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole.
Abstract. This article focuses on the interpretive use of photography in qualitative research. It’s not just a record of historical reality, but a contemporary turn towards the image and an attempt to interpret it. The author, drawing from various anthropological sources and the sociology of photography, analyzes research material through photographs collected during fieldwork in the Łowicz Land. These photographs, an important element in the unstructured interviews with local leaders, are treated as cultural texts created by the researcher and studied in the social discourse.
Keywords: unstructured interview, photography, field research, Łowicz Land, Duchy of Łowicz, duchessivity, folk costume, regional memory.
