Acta Universitatis Lodziensis. Folia Sociologica, 88, 2024
https://doi.org/10.18778/0208-600X.88.05

Paweł Taradejna ^*

http://orcid.org/0009-0004-5846-4235

Pomiędzy protorasizmem szlacheckim a rasizmem naukowym. Studium porównawcze praktyk urasawiania Innych na przykładzie polskich chłopów pańszczyźnianych i Afroamerykanów

1. Polski protorasizm szlachecki

Pojęcie protorasizmu, choć nie pojawia się w filozoficznej refleksji Étienne’a Balibara (1991), staje się istotną kategorią analityczną dla współczesnych badaczy społecznych inspirujących się francuskim filozofem. Zjawisko protorasizmu odnosi się do specyficznej formy dyskryminacji, poprzedzającej tę, której autor poświęcił artykuł Class Racism – rasizmu klasowego. Francuski myśliciel zauważa, że przed okresem medykalizacji dyskursu rasowego, europejskie społeczeństwa wykształcały specyficzne formy naznaczania Innych w celu legitymizacji społecznych hierarchii. Jedną z pierwszych udanych prób posłużenia się dyskursem protorasowym w okresie Średniowiecza jest według niego chrystianizacja Żydów i Maurów przez Królestwo Hiszpanii po udanej Rekonkwiście, z którą wiązał się m.in. zakaz mieszanych małżeństw. W tym samym czasie rozwijała się doktryna limpieza de sangre – czystości krwi. Dotychczasowa opcja porzucenia rodzimej wiary na rzecz chrześcijaństwa została innowiercom uniemożliwiona. Klasy panujące wychodziły z założenia, że konwertyci nigdy nie dostosują się do „prawdziwie katolickiej” większości, a ich kulturowa odmienność zaczęła ulegać esencjalizacji i naturalizacji.

Polski protorasizm szlachecki jest terminem, który pojawił się w polskiej debacie akademickiej relatywnie niedawno, dzięki dokonującemu się zwrotowi plebejskiemu (zob. Rauszer 2020; Pobłocki 2021; Leszczyński 2023). Przedrostek proto sygnalizuje rozróżnienie pomiędzy formą rasistowskiego systemu obowiązującą przed unaukowieniem dyskursu rasowego w XIX wieku a tą późniejszą, wiążącą się z rozwojem pozytywistycznego wzorca nauki. Przedmiotem polskiego protorasizmu szlacheckiego padali przede wszystkim chłopi pańszczyźniani^[1].

Paweł Wiktor Ryś (2023) wskazuje, że tożsamość szlachecka miała charakter zarówno auto-, jak i heteroreferencyjny. Z jednej strony kształtowała się w opozycji do zewnętrznych Innych, takich jak Turkowie, Niemcy (Krzyżacy), Żydzi czy Rosjanie, z drugiej zaś – do Innych wewnętrznych, a więc warstwy plebejskiej, w skład której wchodzili m.in. chłopi, a z czasem także robotnicy fabryczni. Na czym jednak polega(ło) ów urasowienie? Można posłużyć się prostą, ale adekwatną definicją Joanny Karoliny Malinowskiej (2023) – urasowieniem nazywamy procesy, w wyniku których ludzie są rozpoznawani (oraz sami się identyfikują) jako należący do określonej rasy. Jednym z głównych celów urasowienia jest wytworzenie lub podkreślenie występujących już różnic pomiędzy przedstawicielami dwóch lub więcej grup, służącemu (re)produkowaniu hierarchii społecznej. W okresie protorasizmu szlacheckiego elementem mającym wskazywać na swego rodzaju odmienność gatunkową pomiędzy szlachcicami a chłopami były ulegające esencjalizacji różnice kulturowe – zostaną one omówione w dalszej części tekstu.

Zjawisko urasowienia u swego zarania miało charakter klasowy i podyktowane było relacjami władzy. Władza dyskursywna w ujęciu Michele’a Foucaulta (1970) polega bowiem na możliwości narzucania określonych porządków dyskursywnych grupom podporządkowanym, albowiem: „Historia nieustannie dowodzi, że dyskurs jest nie tylko czymś, co tłumaczy walki i systemy panowania, lecz również tym, dla czego i poprzez co walczymy – jest władzą, którą usiłujemy zdobyć”. Dyskurs jest nieustannie kontrolowany – oprócz zakazu, w procesy cenzury włączane są czynności podziału i odrzucenia, wymierzone w marginalizowane grupy społeczne (a także takie, które nie realizują interesu władzy).

Rasizm opiera się na wartościującej kategoryzacji, jest „przypisywaniem różnicom rasowym (antropologicznym) znaczenia aksjologicznego, uznawaniem, że istnieją rasy „wyższe” i „niższe” lub „lepsze” i „gorsze” i wyprowadzaniem z tego poglądu konsekwencji moralnych i politycznych” (Olszański 1997). W proces ustanawiania dyskursu rasowego zaprzęga się cały wachlarz praktyk przemocy symbolicznej. Jedną z figur retorycznych, o których warto wspomnieć w tym kontekście, jest „czerń”. Jej znaczenie neutralne odnosi się do chłopów pańszczyźnianych należących do klasztorów i majątków kościelnych (od rusińskiego słowa „czerniec”, oznaczającego mnicha), posiada jednak także pejoratywne konotacje:

Choć może się wydawać, że „czerń” jest przede wszystkim krzywdzącą nazwą metaforyczną, która pogardliwie nazywa społeczną kondycję chłopa na Rusi, to jest też w tym określeniu komponent rasistowski, który eksponuje wyższość jasnych włosów i skóry nad ciemnymi (Koziołek 2016).

Czerń w historii zachodnioeuropejskiej kultury utożsamiana była ze złem, nocą, zniszczeniem, żałobą, śmiercią, grzechem, szatanem, uważano ją za przeciwieństwo światła (Wlezień, b.d.) – z tego powodu została ona symbolicznie powiązana z podporządkowaną klasą społeczną I Rzeczpospolitej w toku urasawiania. Kulturowe postrzeganie czerni mogło także odegrać znaczącą rolę w ustanawianiu systemowej dyskryminacji rasowej czarnoskórych w XVIII-wiecznych i późniejszych Stanach Zjednoczonych, jednak problem ten jest dużo bardziej złożony, mimo że niektóre mechanizmy pozostają uniwersalne:

Za sprawą buntów kozackich i chłopskich w XVII w. znaczenia „czerni” zlewają się, łącząc w jedno chłopów pańszczyźnianych należących do prawosławnego duchowieństwa, prawosławny lud w ogóle, zbuntowane chłopstwo popierające Kozaków, a nawet żądną rabunku i krwi tłuszczę o słabej wartości militarnej, jak część oddziałów tureckich opisanych przez Wacława Potockiego w „Transakcji wojny chocimskiej”: „czerń, szarańcza, motłoch, skomon, smoła” (Koziołek 2016).

Podobna narracja pobrzmiewa w twórczości Henryka Sienkiewicza w jego słynnej już Trylogii. Na pejoratywny stosunek polskiego prozaika wobec chłopstwa uwagę zwraca Paweł Wiktor Ryś (2019), podkreślając znaczenie dychotomii „pan-cham” w utworach noblisty. Do grupy tych pierwszych zaliczył on m.in. szlachtę ruską, zamieszkującą pewną część terytorium współczesnej Ukrainy, do tej drugiej zaś – posługujących się językiem polskim chłopów-katolików. O (proto)rasizmie polskiej szlachty pisze też m.in. Andrzej Zajączkowski, zwracając uwagę na usprawiedliwianie porządku ludzkiego (tu – klasowego) przez szlachciców porządkiem boskim, a więc na przeświadczenie o niezbywalnej naturze chłopskiego poddaństwa (Zajączkowski 1961). Przyczyn zniewolenia chłopów doszukiwano się także w biblijnej genealogii (szlachta jako potomkowie Jafeta, chłopi – Chama), a także w ramach rozwijanej kultury sarmackiej (szlachcice jako legendarni Sarmaci, chłopi jako podbici „tubylcy”) (Ryś 2019). Przekleństwo Chama odgrywało także rolę usprawiedliwienia podrzędnego statusu czarnoskórych mieszkańców Afryki, którzy dostawali się do niewoli.

Różnic pomiędzy chłopami a szlachcicami doszukiwano także w wyglądzie zewnętrznym. W tym kontekście istotnym jawi się działalność polskiego szlachcica Waleriana Nekandy Trepki, autora jednej z najważniejszych prac „szlacheckiej etnografii opisującej chłopów w kategoriach protorasowych” – Liber Chamorum:

Trepka, usiłując sporządzić taksonomię chłopskiej cielesności, fizjonomii i mowy, wyprzedził dziewiętnastowiecznych antropologów kolonialnych, frenologów mierzących obwód czaszek i grubość piszczeli (Wielgosz 2021).

W działalności Trepki pobrzmiewają elementy późniejszego medycznego dyskursu rasowego. W jego ujęciu, chłopi mieli posiadać zestaw specyficznych cech, świadczących o ich odmienności gatunkowej. Do różnic tych zaliczano ciemniejszą karnację (w przeciwieństwie do jasnej cery szlachty, niewystawianej na promienie słoneczne), „grubą skórę” i „grube nerwy” (Wielgosz 2021). Te ostatnie cechy dawały przyzwolenie na stosowanie przemocy wobec tych, którzy nie wykonywali swojej pracy wystarczająco ciężko.

Cechy dystynkcyjne nie musiały odnosić się jedynie do fizyczności polskiego chłopa – równie istotna, a może nawet ważniejsza była jego osobowość. Chłop w narracji szlachciców był istotą infantylną i niezdolną do podejmowania samodzielnych decyzji. Cechami go charakteryzującymi były lenistwo czy szeroko pojęte ograniczenie, a także rozpasanie seksualne, manifestujące się w poszczególnych elementach kultury chłopskiej, np. przyśpiewkach.

Pośród poszczególnych elementów urasawiania, o których można mówić w kontekście badań nad polskim protorasizmem, wymienić można:

1. Powiązanie z symbolem „czerni”, kojarzonym z szatanem, złem, nocą, żałobą;
2. Esencjalizację i naturalizację różnic kulturowych, wynikających z różniących się warunków bytowych;
3. Wytworzenie lub podtrzymywanie dystynkcji manifestujących się w wyglądzie, takich jak wyraźna opalenizna, a także przypisywanie specyficznych dolegliwości określonym populacjom;
4. Poszukiwanie genealogii biblijnej/mitycznej w celu racjonalizacji wyzysku;
5. Przypisanie zestawu negatywnych (w dyskursie dominującym) cech figurze chłopa.

Rasizm nie jest wynalazkiem XIX-wiecznym, ale ideologia oświecenia, być może niecelowo, wręczyła grupom dominującym narzędzia, które miały im pomóc w ustanawianiu nowoczesnego dyskursu rasowego, wymierzonego przede wszystkim w osoby spoza euroatlantyckiego kręgu kulturowego. To właśnie różnice etniczne i narodowe zaczęły bowiem odgrywać dominującą rolę tożsamościową w XIX-wiecznej Europie, a klasy podporządkowane, takie jak chłopi, zaczęły być włączane w projekty „unaradawiania”, mimo iż projekty nowoczesnych państw narodowych zasadniczo różniły się od siebie, a uczestnictwo grup plebejskich w nowopowstałych nacjach wcale nie było tak oczywiste, jak współcześnie, zwłaszcza na ziemiach polskich.

2. Medykalizacja dyskursu rasowego w XIX wieku

Upowszechnienie naukowego terminu „rasy” nastąpiło w XIX wieku wraz z przeniesieniem go z gruntu nauk zoologicznych na grunt nauk o człowieku (Wrzesińska 2021). Proces ten nie bez przyczyny zbiegł się w czasie z rozwojem nauk antropologicznych i powstaniem darwinowskiej teorii ewolucji, szerzej zaś – z okresem charakteryzującym się rozkwitem myśli racjonalistycznej i scjentyzmu. Antropolodzy (i nie tylko oni) upatrywali się w odkryciach Charlesa Darwina szansy na opis własnego przedmiotu badań, a ich nauka, jak zauważa Jan Strzałko, stanowiła „o zróżnicowaniu człowieka, szeroko rozumianej zmienności gatunku ludzkiego, zarówno w czasie, jak i w przestrzeni” (2009: 273–274). Pojęcie „rasy” zostało wprowadzone w połowie XVIII wieku przez francuskiego uczonego Georgesa-Louisa Leclerca de Buffona, zastępując Linneuszowski termin „odmiana” (Twardowski 2014).

Jednym z kluczowych pojęć tego okresu rozwoju antropologii stało się pojęcie ludzkiej rasy. Współcześni badacze wskazują, że kategoria ta stanowiła raczej niezbywalny paradygmat, aniżeli możliwą do poddania weryfikacji hipotezę badawczą; antropologia u swych źródeł była więc naznaczona poważnym błędem epistemologicznym (Biondi, Rickards 2002). Jak zauważa przywoływany już Jan Strzałko, sam Charles Darwin podchodził do terminu „rasa” z dystansem zauważając, że „używając typologicznej kategorii „rasa” przyrodnicy zakładają jej obiektywne istnienie, tak jak gatunku” – ojciec ewolucjonizmu podkreślał fakt, że mimo istnienia wyraźnych różnic w wyglądzie poszczególnych „ras”, to „zmienność tych cech ma charakter ciągły w obrębie całego gatunku, a także znaczna jest wewnątrz grup uznanych za rasy”. Ponadto wskazywał, iż przedstawiciele „tak zwanych ras” (jak sam pisał uczony) mogą krzyżować się ze sobą bez negatywnego wpływu na prawidłowy rozwój potencjalnego potomstwa (Strzałko 2009: 275).

Pojęcie rasy ludzkiej nie doczekało się skrystalizowanej, powszechnie zaakceptowanej definicji. Określenie to, cytując Katarzynę Wrzesińską, „okazywało się wygodną kategorią wskazującą na odmienność pochodzenia, wyglądu i obyczajowości ludzkiej i stanowiło nieodłączny element opisu dziejów, podróży, ludności i jej natury” (2021: 2). W tym sensie w XIX wieku w ramach relacji polsko-niemieckich rozróżniano choćby rasy słowiańską i germańską (Wrzesińska 2021: 3), ale podziałów tych kreślono zdecydowanie więcej – niektórzy badacze wyznaczali ich dziesiątki, jednak ich rozumienie rasy przypominało to, co obecnie kryje się pod pojęciami „typ rasowy” czy „typ ludzki” (Kubica-Heller 2015). Miały one zazwyczaj charakter arbitralny, a najłatwiej było je zdefiniować poprzez fizyczne wyznaczniki rzekomej rasy, takie jak kolor skóry, rodzaj włosów czy kształt czaszki (zob. Wrzesińska 2021).

Grażyna Kubica-Heller wskazuje, że popularne w XIX wieku atrybutywne rozumienie kultury wczesnych teoretyków ewolucjonistycznych „nie pozwalało na skonceptualizowanie ludzkiej różnorodności i właśnie tę rolę pełniło pojęcie rasy” (2015: 88). Wraz z upowszechnieniem się ujęcia dystrybutywnego, pojęcie ludzkiej rasy zaczęło tracić na znaczeniu w naukach antropologicznych, ale pozostało obecne w języku i myśleniu potocznym.

Ta sama autorka stara się dogłębnie zrozumieć fenomen pojęcia rasy ludzkiej we wczesnej antropologii i wysnuwa kilka istotnych wniosków:
Rozumienie pojęcia „rasy” we wczesnej antropologii wynikało, jak sądzę, z kilku okoliczności:

1. koncepcji samej antropologii, która według jej teoretyków była nauką zajmującą się człowiekiem pod względem biologicznym, społecznym, a także jego wytworów;
2. teorii ewolucjonistycznej z jej atrybutywnym rozumieniem kultury, co powodowało, iż nie potrafiono ujmować zróżnicowania między ludźmi w kategoriach kulturowych poza różnicą w poziomie rozwoju cywilizacyjnego;
3. pojęcie rasy odwoływało się do percepcyjnych oczywistości: ludzie różnią się między sobą, co widać gołym okiem (tak jak oczywistością było zróżnicowanie płciowe);
4. nauka polegała na katalogowaniu, na dzieleniu na kategorie, więc wydzielanie i porządkowanie ras ludzkich było uważane za poważne zajęcie naukowe (Kubica-Heller 2015: 107).

Jak podaje Nature Genetics (2000), w 1997 American Association of Anthropologists apelowało do amerykańskiego rządu o zrezygnowanie z określenia rasy, ponieważ koncept ten jest „społecznym i kulturowym konstruktem bez naukowego uzasadnienia w naukach biologicznych” (s. 97–98). Postulat ten stanowił symboliczne zwieńczenie wieloletnich badań i dyskusji dotyczących zasadności używania terminu „rasy ludzkiej” w naukach przyrodniczych. Obecnie wielu naukowców (w tym socjologów) zwraca uwagę na konstruktywistyczną naturę „ludzkiej rasy”. W tym kontekście istotne będą badania przeprowadzone w latach 70. przez Richarda Lewotina (1972) dotyczące zmienności wewnątrz- i zewnątrzgrupowej. Uczony dowiódł w nich, że najwięcej różnic (aż 85%) w zmienności genetycznej badanych populacji (określanych jako „rasy”) występowało w obrębie członków zaliczanych do jednej społeczności, nie zaś pomiędzy poszczególnymi „rasami”. Wniosek ten miał negować istotność stosowania kategorii rasowości w prowadzonych badaniach na polu genetyki czy biologii. Istnieją jednak także uczeni, którzy zwracają uwagę na postęp w dziedzinie obu tych nauk, który dokonał się od czasów badań Lewontina i kierują uwagę w stronę najnowszych publikacji, które pozwalają przeanalizować ludzkie DNA w sposób dokładniejszy i wykazać pewne różnice międzypopulacyjne, tym samym rewidując tezę dotyczącą konstruktywistycznej natury ludzkiej rasy (Shiao, Bode, Beyer, Selvig 2012). Autorzy artykułu zdają sobie sprawę, że płynące z niego wnioski mogą „otwierać tylne drzwi dla biologicznego rasizmu” (Shiao, Bode, Beyer, Selvig 2012: 83), ale uważają, że konieczne jest uznanie koegzystencji biologicznych podstaw rasy lub etniczności i kontekstu społeczno-kulturowego, z którym wiąże się m.in. nieodzowna tendencja ludzi do nadawania znaczeń.

W celu obiektywnego wyznaczenia ras bardziej i mniej wartościowych, na początku XX wieku w USA zaczęto poszukiwać metod mierzenia inteligencji. Kraj ten już wcześniej złączył figury niewolnika i osoby czarnoskórej w jedną całość (prawdopodobnie zabieg ten stanowił pokłosie rebelii Bacona z XVII wieku). Oświeceniowy ideał nauki, który za cel stawiał sobie obiektywne poznanie rzeczywistości, racjonalizm i empiryzm włączony został w procesy urasawiania Innych, w tym przypadku – szczególnie mieszkańców Stanów Zjednoczonych afrykańskiego pochodzenia. Zwrócił na to uwagę m.in. włoski historyk Enzo Travesero (2011), pisząc o zespoleniu nauki i polityki w postaci biologicznego spojrzenia na zachowania społeczne i medykalizacji strategii władzy. O roli tego ideologicznego zaplecza rozprawia Piotr Kendziorek (2011), który o istocie biologizmu w legitymizacji doktryn społecznych pisze w następujący sposób:

Biologizm społeczny obejmuje zwykle trzy wzajemnie ze sobą powiązane aspekty: 1. Interpretację zjawisk społecznych w kategoriach biologicznych (takich jak konstytucja cielesna czy dziedziczność itd.); 2. Przyjęcie na gruncie tego typu interpretacji wniosku o istnieniu w danej populacji (bądź całej ludzkości) hierarchicznego zróżnicowania ludzi odpowiednio do przypisanych im cech biologicznych; 3. Klasyfikacja biologiczna ludzi staje się podstawą dla uzasadnienia sytuacji zróżnicowania ich możliwości dostępu do społecznie ważnych zasobów (o charakterze ekonomicznym, politycznym czy socjalnym).

Wyżej wymienione testy na inteligencję ogrywały znaczącą rolę w utrwalaniu stereotypu migranta-idioty do lat 20. XX wieku (Tehranian 2000). Antropolodzy wypracowali jednak cały wachlarz praktyk, polegających m.in. na mierzeniu obwodów czaszek w poszukiwaniu różnic gatunkowych, służących wyznaczaniu obiektywnych ras. Co ciekawe, przez długi okres Irlandczycy, Włosi, Grecy czy Słowianie nie byli postrzegani jako reprezentanci „rasy białej” – etnocentryzm angielskich czy francuskich uczonych wykluczył z dyskursywnego centrum nawet tych, którzy wizualnie nieszczególnie się od nich różnili (świadczy to o arbitralnym i zideologizowanym charakterze ich klasyfikacji).

Jest to wzorcowy przykład medykalizacji strategii władzy, który okazał się szczególnie zgubny dla czarnoskórej mniejszości Stanów Zjednoczonych. Gdy pojęcie rasy pojawiło się w ramach dyskursu naukowego w XIX wieku, jej społeczną niższość można było poprzeć paranaukowymi teoriami o istnieniu ras wyższych (przede wszystkim białej niemieckiej i angielskiej arystokracji) i niższych. Na drodze kolejnych działań społeczno-ekonomicznych, „rasa czarna” zaczynała stawać się faktem społecznym. Czarnoskórzy niewolnicy inaczej jedli, inaczej się poruszali, zapadali na rzekome choroby charakterystyczne „dla danej rasy” – chorobą taką było choćby „uciekinierstwo”. Samuel Cartwright, lekarz z Luizjany, w 1851 roku zdiagnozował u czarnych niewolników patologiczną tendencję do ucieczek z plantacji – pogląd ten wynikał, rzecz jasna, z założenia, że czarnoskóry człowiek jest predysponowany do podporządkowania białemu panu (Kaszycka 2008).

Zjawisko to należy rozpatrywać w kontekście teorii Michela Foucaulta dotyczących powiązania wiedzy z władzą, w tym władzą dyskursywną. Justyna Nowak (2017) w następujący sposób pisze o filozofii francuskiego uczonego:

Wiedza ma […] nieodłącznie splatać się z władzą w tym sensie, że tworzenie wiedzy i jej przekazywanie odbywa się zawsze w pewnych instytucjonalnych ramach otoczonych nimbem autorytetu niepodważalnej prawdy. Wiedza nie sprowadza się tylko, jak chcieliby skrajni pozytywiści, do opisu faktów, wyjaśniania i prognozowania obiektywnych procesów, ale dogłębnie kształtuje nasz sposób rozumienia siebie, świata i zamieszkujących go ludzi, dostarcza ponadto kryteriów oceny oraz praktycznych wzorców dla szeregu jednostkowych, społecznych, politycznych, prawnych, ekonomicznych etc. działań, które tworzą znany nam świat kultury.

Możliwość definiowania normy i patologii sprzyja utrwalaniu systemu dominacji, w tym zaś przypadku – systemu białej dominacji.

W ramach amerykańskiego dyskursu rasistowskiego wymieniane były następujące cechy rzekomo wynikające z biologicznych uwarunkowań czarnoskórych ludzi – lenistwo i lekkomyślność (figura Santo i Welfare Mother), dzikość, ponadprzeciętna sprawność seksualna (figura Jezebelle), wrodzona siła i poczucie rytmu czy większa niż biali odporność na ból (Green 1998). Z kolei Angela Davis (2022) w swojej kultowej już książce jeden z rozdziałów poświęciła omówieniu mitu czarnego gwałciciela, który narodził się w czasach amerykańskiej Rekonstrukcji. Służył on jako powszechnie spotykane uzasadnienie linczów aranżowanych przez białą tłuszczę.

Historia systemowego rasizmu i wykluczenia stanowiła jeden z fundamentów narodzin czarnej tożsamości. Obecnie aż 74% czarnoskórych mieszkańców USA uważa swoją rasę za istotny element identyfikacji i czuje się związanych z czarną społecznością (Barroso 2020). Fakt ten można tłumaczyć tendencją do łączenia się w większe grupy i budowania tożsamości w okresach długotrwałych konfliktów, w tym przypadku – z białą większością. Ruchy społeczne na rzecz wyzwolenia Afroamerykanów (m.in. ten związany z działalnością Martina Luthera Kinga czy Black Panther Party) można interpretować w kategorii zbiorowego praxis. Lata 60. i 70. XX wieku były okresem walk o zdefiniowanie rasy na nowo, utworzenie czarnej tożsamości i czarnej dumy.

Podstawowym celem urasowienia Innego jest wytworzenie różnicy pomiędzy nim a grupą własną lub wykorzystanie różnic już istniejących, przy jednoczesnym przypisaniu im arbitralnego znaczenia. Historycznie celem tego zabiegu było usprawiedliwienie nierównego traktowania i zepchnięcie na dolne szczeble klasowej hierarchii, przy jednoczesnym „poszanowaniu” wolnościowych haseł głoszonych w XIX-wiecznej Europie. Postępująca biologiczna legitymizacja władzy, rozumianej także jako władza do ustanawiania znaczeń, sprowadziła rasę do czegoś niezbywalnego i oczywistego, tym samym podtrzymując protorasistowski status quo.

3. W poszukiwaniu cech wspólnych

Celem ustanawiania dyskursu rasowego jest kreowanie Innych, wyjętych spod prawa i pozbawionych władzy do samostanowienia. Niebagatelną rolę w tym procesie odgrywa zjawisko, które Erving Goffman (2007) zawarł w swojej teorii piętna. Pomimo że w refleksji uczonego pojawia się ono przede wszystkim w kontekście choroby, to można je zastosować w przypadku badań nad perfomatywną naturą rasowości. W ujęciu tym, jednostka dotknięta chorobą (lub zidentyfikowana jako Inna) zostaje społecznie naznaczona, a naznaczenie to może przyjąć charakter etykiety i stać się źródłem piętna, tym bardziej, jeżeli jej oznaki mają charakter fizyczny. Powstanie stereotypowej figury polskiego chłopa czy Afroamerykanina poskutkowało przykładaniem większej uwagi do określonych wzorów zachowań w celu uniknięcia naznaczenia. Jednostki podporządkowane mogą zinternalizować piętno narzucone przez władzę. Goffman fenomen ten nazwał „samooznaczaniem”. To właśnie odmówienie możliwości samodefiniowania siebie Innym przez lata utwierdzało ich o wrodzonej „ułomności”, klasy panujące zaś – wyższości. Poskutkowało także zjawiskiem, które w amerykańskiej literaturze znane jest jako acting white – zachowywanie się „jak biały”, „odgrywanie białego” (zob. Christie 2010). Przyjmowanie określonego zestawu cech i zachowań miało chronić przed naznaczeniem i tyczyło się choćby spożywanych posiłków – o roli smażonego kurczaka w ustanawianiu rasistowskiej narracji wobec czarnoskórych Amerykanów pisze w swojej pracy Psyche Williams-Forson (2013).

Interesującym jest fakt, że pomimo różnic kulturowych, geograficznych i czasowych cechy przypisywane Innym pozostają relatywnie niezmienne. Zarówno polski chłop pańszczyźniany, jak i czarnoskóry mieszkaniec Ameryki był w dominującej narracji postacią lekkomyślną, infantylną i niezdolną do samostanowienia, a nawet samodefiniowania. Trwonienie zasobów i nieumiejętność gospodarowania są zaś czynnościami i cechami szczególnie niepożądanymi w ramach rozwijającej się gospodarki rynkowej, stawiającej na racjonalność i optymalne zużycie zasobów. Nie bez powodu medykalizacja dyskursu rasowego i postępująca ekspansja kapitalizmu odbywały się w podobnym czasie. Zwrócił na to uwagę m.in. Przemysław Wielgosz (2021). Dychotomia cywilizacja/barbarzyństwo odgrywa kluczową rolę w procesie urasawiania, stanowiąc niejako jego rdzeń. Wywodząc się z gruntu europejskiego, miała ona istotne znaczenie dla ekspansji narracji kolonialnej na podbijane ludy.

Inny to bowiem dziki, nieucywilizowany (nie)człowiek. Narracja ta przybierała na sile zwłaszcza w okresach buntów i powstań, kiedy „chordy” opętanych rządzą mordu burzyły stary porządek. Warto zaznaczyć, że w podobnym kontekście mówi się współcześnie o migrantach z krajów Bliskiego Wschodu, którzy docierają do Europy. Figura dzikiego odsyła z kolei do brudu – w procesie urasawiania on także odgrywa niebagatelną rolę. Brudne ręce chłopów kontrastowały z nietkniętymi pracą dłońmi szlachty, „rasy niższe” według przedstawicieli „ras wyższych” pachniały zaś z reguły gorzej. William Tullett (2016) podaje przykład Żydów, których foetor traktowany był w tradycyjnym angielskim społeczeństwie jako kara od Boga, w okresie oświecenia zaś – jako efekt ich specyficznego stylu życia. Brud i brzydki zapach stały się uciążliwe dla Europejczyków stosunkowo późno, jednak wraz z ich „wynalezieniem”, stały się one kolejnymi elementami dystynkcyjnymi służącymi do podziału społecznego^[2].

W powszechnej opinii zarówno chłopi, jak i Amerykanie traktowani byli jako istoty leniwe i uciekające od pracy. Jest to, rzecz jasna, nieprawda – Angela Davis (2022) podkreśla fakt ciężkiej pracy nie tylko zniweolonych czarnoskórych mężczyzn, ale także kobiet na plantacjach w Ameryce. Dominująca narracja pozwalała jednak na stosowanie kar cielesnych, dyscyplinujących podwładnych – w końcu ze względu na rzekome różnice biologiczne, ból nie był odczuwany przez nich tak samo. Pokłosie tego groźnego mitu odgrywa rolę choćby we współczesnej amerykańskiej służbie zdrowia, a niektórzy wciąż sądzą, że pochodzenie rasowe wpływa na odczuwanie i natężenie bólu (Plank 2022).

Istotnym elementem urasawiania jest także odnoszenie się do seksualności Innego – obrasta ona bowiem licznymi dyskursami, co ma na celu jej kontrolę i wiąże się z przemianami w zakresie nowoczesnej władzy (zob. Foucault 2010). W omawianym kontekście tyczy się to szczególnie czarnoskórej ludności amerykańskiej – wcześniej wspomniany mit czarnego gwałciciela jest bowiem przejawem szerszego zjawiska, mianowicie traktowania seksualności Innych jako potencjalnego zagrożenia, wynikającego z nieumiejętności panowania nad własnymi żądzami i pragnieniami. Narracja ta stanowi odwrócenie rzeczywistego stanu rzeczy – wraz z rozwojem badań postkolonialnych uczeni zauważają, że to niewolnice były szczególnie narażone na gwałty ze strony swoich białych panów. Czyn ten miał zarówno wymiar symboliczny, służył złamaniu ducha oporu i zademonstrowaniu władzy, jak i praktyczny – pozwalał na bezkosztowe zwiększanie liczby niewolników.

Każda z opisanych w tym miejscu cech odsyła do takich figur, jak infantylność, nieroztropność, nieracjonalność. Proces urasawiania jest bowiem sprzężony ze swego rodzaju świecką ideologią racjonalizmu (Czarnecki 2015). W jej ramach wszelkie przejawy zachowań niewytłumaczalnych rozumowo lub nieopłacalnych (według klas panujących) spycha się na dyskursywny margines.

4. Podsumowanie i wnioski

Praktyki urasawiania Innych historycznie opierały się na przeświadczeniu o istotnych różnicach kulturowych i biologicznych występujących w ramach poszczególnych populacji. Aparat pojęciowy nauk pozytywistycznych, a także filozofia oświecenia wręczyły klasom panującym narzędzia, które miały osadzić dyskurs rasistowski w nowoczesnych biologii i genetyce, czyniąc różnice kulturowe niepodważalnymi, absolutnymi i elementarnymi.

Celem urasowienia jest racjonalizacja panujących stosunków społecznych. Jakościowa zmiana pomiędzy protorasizmem a rasizmem właściwym dokonała się wraz z rozwojem europejskiej tradycji oświecenia, racjonalizmu i scjentyzmu. Jednak zarówno protorasizm szlachecki, jak i rasizm naukowy wywodzą się z jednego etnocentrycznego rdzenia – dlatego tak ważna jest dla nich dychotomia centrum/peryferii, a także normy/patologii. Cechy przypisywane urasawianym Innym nie różnią się szczególnie w czasie i przestrzeni. Zaliczyć do nich można: dzikość, lenistwo, rozpasanie seksualne, brud, gnuśność.

Choć biolodzy udowodnili, że nie ma istotnych różnic w funkcjonowaniu poszczególnych „ras” ludzkich, arbitralne podziały wciąż powstają i pokutują w świadomościach wielu ludzi. Rasa ludzka istnieje jako fakt społeczny – będąc zaś nim, wywiera wpływ na kształt wielu społeczeństw i społeczności lokalnych. Dyskutując o pojęciu ludzkiej rasy warto pamiętać o jego piętnującym i naznaczającym charakterze. Refleksyjne podejście do omawianej kwestii jest niezwykle potrzebne, tym bardziej że pojęcie ludzkiej rasy ma wciąż charakter zarówno polityczny, jak i klasowy.

^* Paweł Taradejna Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, e-mail: paweltaradejna@gmail.com, http://orcid.org/0009-0004-5846-4235

Between gentry proto-racialism and scientific racism. A comparative study of the practices of oppressing others on the example of polish serfs and african-americans

Received: 19.09.2023. Verified: 28.12.2023. Revised: 29.12.2023. Accepted: 24.01.2024
© by the author, licensee University of Lodz – Lodz University Press, Lodz, Poland. This article is an open access article distributed under the terms and conditions of the Creative Commons Attribution license CC-BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/)