https://orcid.org/0000-0001-8692-6469
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Wydział Prawa i Administracji
Katedra Teorii Stosunków Międzynarodowych
e-mail: a.wielomski@uksw.edu.pl
Abstrakt
Gorges Sorel to francusko-włoski myśliciel znany jako twórca teorii współczesnej mitologii politycznej. W Polsce Sorel jest postrzegany tylko jako myśliciel marksistowski. Rzeczywistość jest jednak bardziej skomplikowana. Sorel był nieortodoksyjnym myślicielem marksistowskim, a w ostatniej epoce swego życia skonstruował polityczną mitologię rewolucji od lewicy po prawicę. Sorela równie dobrze można uznać za współpracownika komunistów i syndykalistów we Włoszech co nacjonalistów i monarchistów we Francji. Jego mieszanka idei komunistycznych i nacjonalistycznych jest podstawą faszystowskiego ruchu Benito Mussoliniego.Słowa kluczowe: Andrzej Sepkowski, Georges Sorel, mit polityczny, marksizm, faszyzm, syndykalizm
Abstract
Georges Sorel is a Franco-Italian thinker, famous as the creator of the theory of modern political mythology. In Poland Sorel is seen only as a Marxist thinker. In reality, Sorel was a nonorthodox Marxist, but in the last decades of his life he constructed a political mythology of revolution from the Left and the Right. Sorel can be seen in collaboration with communists and sindicalists in Italy and nationalists and monarchists in France. His mixture of communist and nationalist ideas is the ground for the fascist movement of Benito Mussolini.Keywords: Georges Sorel, political myth, Marxism, fascism, sindicalism
Słowo mit na początku XX wieku zrobiło oszałamiającą karierę w nauce i w polityce, choć myśliciele oświeceniowi i pozytywistyczni wielce się w przeszłości natrudzili, aby nadać mu znaczenie pejoratywne, czyniąc zeń synonim irracjonalizmu. Rewaloryzacja mitu w XX wieku wiąże się ze stopniowym wzrostem krytycyzmu wobec oświeceniowego optymizmu i wiary, że nauka rozwiąże wszystkie problemy poprzez przedłużenie, racjonalizację i melioryzację ludzkiego życia. Już w XIX wieku pojawili się liczni myśliciele wskazujący, że człowiek nie jest bytem racjonalnym, który przyjmie rozwiązania liberalne ze względu na ich rzekomą rozumność. Zaczęto krytykować i ten racjonalizm – jako fetysz – jak i przekonanie o możliwości normalnego funkcjonowania grup ludzkich w oparciu o zasady umowy społecznej, gdzie wszystko jest wynikiem wynegocjowanego kontraktu między domniemanymi założycielami społeczeństwa. Pojawienie się nacjonalizmu, szowinizmu, rasizmu i marksistowskiej walki klas wskazywało, że jednostki ludzkie w liberalnym i atomistycznym społeczeństwie czują się bezradne i osamotnione, szczególnie w wielkich miastach. Stąd zwrot ku ideom tożsamościowym. Gdy do niedawna tożsamość grupową dawała tradycyjna wiara religijna i wspólnota lokalna, wielkomiejskie masy ludzkie potrzebowały bardziej abstrakcyjnej wspólnoty narodowej albo klasowej.
Sugestywne badania Gustave’a Le Bona dowiodły, że ludzie w odosobnieniu zachowują się racjonalniej niż zebrani w tłumie, kierującym się specyficzną logiką grupy, mającej konstytuujące ją uwarunkowania historyczne i kulturowe. Człowiek-jednostka występuje wyłącznie jako model teoretyczny[1]. Nauka potwierdziła tym samym wiele zastrzeżeń do wizji oświeceniowo-racjonalistycznej, zgłaszanych przez konserwatystów już od co najmniej stu lat. Z kolei Friedrich Nietzsche rewaloryzuje wyśmiany przez intelektualistów mit, który określa jako coś pomiędzy prawdą a fałszem. Obiektywnie mit jest fałszywy, ale jest prawdą dla wspólnoty ludzkiej w danym miejscu i czasie. Dlatego (subiektywnie) jest dla wyznających go ludzi prawdą obiektywną, w którą wierzą, działają wedle niej i ma ona dla nich pierwszeństwo przed zawiłymi tłumaczeniami intelektualistów, których nie rozumieją i którymi gardzą (Kusak 24–28). Rozumowanie to już po śmierci Sorela rozwinął Martin Heidegger twierdząc, że o prawdzie nie można powiedzieć, że „jest” („byt”), a jedynie, że „staje się” (wydaje się nam) taką, w jaki sposób ją odczytamy („bycie”) (Corvez 257–279).
Postępy w XIX wieku liberalizmu politycznego i gospodarczego, industrializacji i towarzyszącej jej atomizacji społecznej, a także laicyzmu i sekularyzacji w przypadku Niemiec, a antyklerykalnej chrystofobii we Francji (Rémond 13–35; Lübbe) pokazywały, że tłum jednostek – które utraciły wielopokoleniową rodzinę, zakorzenienie w tradycji lokalnej i religijnej – potrzebuje poczucia partycypacji w nowych wspólnotach. To zaś prowadzi do zjawisk odwrotnych niż zapowiadane przez filozofów oświeceniowych. Wyalienowany duchowo i społecznie Europejczyk poczuł się samotny, dramatycznie samotny, szukając nowych grup tożsamościowych, odpowiednich dla atmosfery wielkiego miasta. Bardzo popularną hipotezą, prezentowaną przez badaczy lewicowo-liberalnych i kosmopolitycznych, jest pogląd, że w ten sposób, czyli w sposób sztuczny, spreparowane zostały narody i na-cjonalizmy (Deutsch; Kohn 9–92; Gellner; Anderson; Berlin 459–486). Odnosimy się do tej hipotezy krytycznie jako do metody, za którą kryją się kosmopolityczne poglądy badaczy nacjonalizmu, często żydowskiego pochodzenia, piszących pod wrażeniem ogromu ludobójstwa Holocaustu i winiących nacjonalizm jako taki za hitlerowskie zbrodnie (Ziętek-Wielomska, Wielomski 89–118). Nasz sceptycyzm jest tym większy, że w odróżnieniu od narodów i nacjonalizmów, wspólnoty klasowe ci sami naukowcy uważają za naturalne, odmawiając interpretacji klas i walki klas w kategoriach sztucznych konstrukcji. A dlaczego mielibyśmy uważać za konstrukcję sztuczną wspólną tożsamość ludzi mówiących po francusku w Paryżu, Marsylii i w Bordeaux, a uważać za naturalną jedność robotników mówiących w różnych językach w Madrycie, Londynie i w Moskwie? Ci pierwsi czytają choćby te same książki i gazety. Ci drudzy nie mogliby się nawet ze sobą porozumieć, gdyby spotkali się w sklepie.
Przeciwstawienie sztucznych narodów i nacjonalizmów versus naturalne klasy społeczne jest szczególnie zadziwiające, gdy badamy mity polityczne. Problem pierwszy raz w dziejach nauki holistycznie opracował francusko-włoski syndykalista Georges Sorel. Przeobraził on marksizm z racjonalistycznej i przeteoretyzowanej ideologii, charakteryzującej się skrajnym dogmatyzmem, w żywą wizję strajku generalnego. Głosił, że rewolucja dokona się w ostatecznej walce na barykadach, gdy w dniu o apokalipsy politycznej klasa stanie przeciwko klasie. Sorela mało przy tym interesowała przyszłość, projektowanie świata po zwycięstwie proletariatu. Fascynował go sam moment zatracenia się skonfliktowanych klas społecznych w walce i siła nośna robotniczego marzenia o dniu rewolucji na barykadach. Stąd podkreślanie przezeń mitu strajku generalnego, czyli mitu rewolucji (Sorel, Réflexions sur la violence 81–98). Robotnicy, dowodził, nigdy nie zaryzykują życia dla racjonalistycznej i dogmatycznej ideologii, której nie rozumieją, ani nie muszą rozumieć. Zaryzykują je tylko dla romantycznej wizji rewolucyjnego przeobrażenia świata, uczynienia go lepszym i sprawiedliwszym, gdzie dla wszystkich będzie szkoła, praca, chleb, emerytura, nie będzie wyzysku i biedy. Dogmatyczny marksizm traci swoją moc uwodzącą masy, gdy tylko staje się rodzajem perwersyjnej neoscholastyki, gdzie kolejni komentatorzy rozkładają na czworo każde zdanie Karla Marxa, porównując je z opinią Georga Hegla w interpretacji innego neoscholastyka marksizmu.
Georges Sorel był romantycznym rewolucjonistą, a nie logikiem i dialektykiem. Leszek Kołakowski, uznając go wprawdzie za marksistę, pisze o charakterystycznym dlań „duchu opozycji totalnej” wobec wszystkich i wszystkiego, o myślicielu, którego pociągają „obrazy nieoswojonych cywilizacyjnie szczepów rozbójniczych”, filozofie „zapatrzonym w Homeryckich herojów widzianych oczyma Nietzschego” (Kołakowski 494–495). Rzeczywiście, jego wizja skierowana była przeciw wszystkim i wszystkiemu, co wynikało z racjonalistycznej filozofii: liberalizmowi, demokracji, komunistycznej ortodoksji i rewizjonizmowi socjaldemokratów. Wszystkie te ideologie „dążą do zatopienia doktryn w odmętach komentarzy” (Sorel, Réflexions sur la violence 100). Powołując się na Marxa, zaktualizowanego przez witalistyczne idee Henriego Bergsona i Friedricha Nietzschego (Gianinazzi 152–155, 169–174), Sorel odrzucał całą nowożytną kulturę, metody analityczne i polityczne teoretyzowanie, na rzecz mitu rewolucji, która w dniu politycznej apokalipsy obali świat mieszczański (Sorel, Réflexions sur la violence 23n).
Program pozytywny Georgesa Sorela jest trudny do opisania i można wątpić czy takowy w ogóle istniał. To nie tyle zwarta koncepcja co romantyczny bunt przeciwko światu, aby – śladem Nietzschego – stanąć ponad dobrem i złem i przewartościować wszystkie wartości przez akt zburzenia mieszczańskiego świata z jego szarością, egoizmem, rachunkowością, kontami bankowymi, rentami, procentami i materializmem. Istotą jego wizji jest mit czynu, mit rewolucji, mit burzenia. I tutaj tkwi zasadnicza różnica pomiędzy ideologią a mitem. Ideologia jest holistyczną wizją świata stworzoną przez ludzki rozum i racjonalistycznie opisaną metodą działania. Sens dziejów i przyszłość są tutaj starannie zaplanowane i przewidziane co do szczegółów (Wielomski, Prawica w XX wieku 2, 17–26). Mit polityczny jest również holistyczną wizją świata, ale nie racjonalistyczną, lecz wynikłą z uczuć, projekcji marzeń. Jest wyrazem woli, która czegoś chce, nie licząc się z okolicznościami i z tym, czy jest to politycznie realne. Ideologie są prezentowane w grubych tomach, mity polityczne w prostych hasłach, których celem jest wywołanie entuzjazmu, a nie przemyśleń. Ideologia jest dokładnym opisem czego nienawidzimy i czego chcemy. Mit jest szczegółowym opisem czego nienawidzimy i ledwie naszkicowaną wizją pozytywną, odwołującą się do uczuć. Mit to namiastka religii. Piszemy to z wielką powagą, ponieważ Sorel pochodził z bardzo religijnej katolickiej rodziny i w micie socjalizmu dostrzegał coś z utraconej w młodości wiary chrześcijańskiej (Gianinazzi 38). Dlatego jego bliski współpracownik Edouard Berth nazwał go mianem „Tertuliana socjalizmu”, czyli rewolucyjnego fideisty (Berth 666–672).
Dochodzimy do wniosku, że mit, karmiąc się uczuciami, szczególnie wpływowy może być wtedy, gdy posiada zawartość niszczycielską i destrukcyjną. Sorel jest bardziej wrogiem liberalnego mieszczaństwa niż teoretykiem świata porewolucyjnego (Berti 583–590). Stąd jego rosnąca popularność po zakończeniu I Wojny Światowej, gdy liberalna demokracja znalazła się w kryzysie. On sam, pod koniec życia, we Włoszech z sympatią wyraża się o faszyzmie Benito Mussoliniego, we Francji o nacjonalizmie Action Française, a w Rosji o bolszewikach Lenina. Oto trzy wielkie siły antymieszczańskie. Sorel zachwyca się ruchami, które tworzą własne wielkie mity antymieszczańskiej rewolucji: rewolucji faszystowskiej, rewolucji nacjonalistycznej, rewolucji proletariackiej. Stąd popiera najróżniejsze ruchy ludzi wierzących w antyliberalne ideały, nie tylko te trzy wymienione przed chwilą. Wspiera: pierwszych chrześcijan przeciwko cesarzom rzymskim, jansenistów przeciwko Ludwikowi XIV, jakobinów przeciwko liberalnym żyrondystom, dreyfusardów przeciwko liberalnemu establishmentowi III Republiki Francuskiej (Tortorelli 51; Gianinazzi 45–51), komunistów Lenina, czarne koszule Mussoliniego i kamelotów Maurrasa. Jeszcze przed wybuchem wojny Sorel pisał o przyszłym Duce: „Nasz Mussolini to nie jest zwyczajny socjalista. Uwierzcie mi, pewnie zobaczycie dzień w którym będzie na czele świętych batalionów mieczem salutował sztandarom Italii. Oto Włoch z XV wieku, kondotier. Jeszcze tego nie widać, ale to jedyny energiczny człowiek zdolny wzmocnić słabnące rządy” (za Wanner 78).
Georges Sorel umiera w 1922 roku popierając faszyzm w Italii i bolszewizm w Rosji (Sorel, Réflexions sur la violence 239–247), nie widząc w tym sprzeczności, mimo radykalnego skonfliktowania tych opcji politycznych. Pod koniec życia ogłosił ideę holistycznej kontrpropozycji dla mieszczańskiego liberalizmu w postaci rewolucji narodowej, społecznej lub narodowo-socjalnej jako całościowej syntezy (Barth 18–19; Charzat 37–51; Guchet 55–56). Popiera współpracę syndykalistów z Action Française i postulat rewolucji konserwatywno-syndykalistycznej, głoszony przez środowisko Cercle Proudhon, łączące syndykalistów z nacjonalistami (Poumarede 51–86; Sternhell, La Destra rivoluzionaria 387–446; Sternhell, Cahiers du Cercle Proudhon 53–128;). W dniu po jego śmierci faszystowska Il Popolo d’Italia i radziecka Prawda, niezależnie od siebie i w różnych językach dają ten sam tytuł wspomnieniowemu artykułowi: Śmierć Mistrza.
Istotą mitu Soreliańskiego jest destrukcja świata burżuazji. Jakkolwiek Sorel wychodzi od marksizmu i za marksistę całe życie się uważał, to jego mit wcale nie musi mieć charakteru klasowego. W sumie nie interesowała go – mówiąc po marksistowsku – baza społeczna rewolucji, a jedynie jej nadbudowa, która funkcjonowała dlań dość swobodne, siłą wyobrażeń społecznych, a nie w ścisłym związku z siłami ekonomicznymi i społecznymi. Jego antropologia polityczna była skrajnie pesymistyczna, wyraźnie inspirowana katolicką koncepcją grzechu pierworodnego; głosił, że po rewolucji zachowana zostanie drobna własność, szczególnie ziemi chłopskiej; był miłośnikiem świata mediewalnego, przed-kapitalistycznego; głosił ascetyczną katolicką moralność rodzinną. Jego fascynacja proletariatem miała charakter negatywny: klasa robotnicza jako jedyna miała destruktywny potencjał zniszczenia świata liberalnego (Blanchard 176). Bardziej chodziło mu o rewolucję kulturową, antymieszczańską, niż o społeczną, z czym specjalnie się nie krył (Sorel, Matériaux du théorie du prolétariat 39, 170, 178). Dlatego nie stworzył żadnej szkoły w marksizmie, a uwagę na jego koncepcję mitu zwrócili uwagę nacjonaliści, faszyści i rewolucyjni konserwatyści okresu międzywojennego.
I Wojna Światowa wykazała słabość marksizmu. Rewolucje komunistyczne w Rosji i w Niemczech wybuchły jako akty desperacji i były dziełem znikomych mniejszości. Klasa robotnicza en masse dawała się posiekać karabinom maszynowym w obronie państwa i narodu. Po czterech latach wojny narody wyszły z niej w stanie nacjonalistycznego amoku. Czyli to nie rewolucja proletariacka, lecz rewolucja narodowa jest tym szukanym przez Sorela mitem niszczącym status quo! Stąd to zainteresowanie Sorela międzywojennym nacjonalizmem, odrzucającym cnoty mieszczańskie, liberalizm kulturowy, polityczny i ekonomiczny, głoszącym korporacjonizm i budowę państwa socjalnego, czyli propagującym antyliberalny solidaryzm społeczny, oparty o mit zjednoczonego narodu powstałego w transzejach wojny. Zjawisko to tak charakteryzuje Jean-Pierre Blanchard:
Ta synteza nacjonalizmu i socjalizmu państwowego to kierunek popularny we Francji, acz nigdy nie powstała tutaj zeń znacząca samodzielna siła polityczna, co wynikało z generalnego optymizmu kombatantów, którzy wygrali wielką wojnę przeciwko znienawidzonym cesarskim Niemcom (Blanchard 139–191; Wielomski, Faszyzmy łacińskie 5–40). Inaczej było w sąsiedniej Italii, gdzie mit soreliańsko-nacjonalistyczny posiadał znaczącą bazę społeczną, rekrutującą się z eks-kombatantów zawiedzionych Traktatem Wersalskim, który nie podniósł Włoch do rangi imperialnej. Benito Mussolini i włoscy faszyści przekształcają soreliański mit rewolucji proletariackiej w mit rewolucji narodowo-syndykalistycznej, która obali świat mieszczański. Faszyzm łączy Soreliańską fobię do mieszczaństwa z wątkami witalistycznymi Nietzschego i Bergsona, gdzie liberałów-podludzi mają zastąpić duchowi nadludzie (Nolte, Marx und Nietzsche 249–335; Nolte, Nietzsche und Nietzscheanismus 288–295; Tripodi 39–46). Co ważne, faszyści nie tylko czytają pisma Sorela, ale cała lewica ruchu to eks-syndykaliści wychowani na jego pismach. Stąd idea połączenia nacjonalizmu i solidarystycznie pojętego socjalizmu w jedną całość (Furiozzi 123–152; Parlato).
Filiacji ideowych Georgesa Sorela z Benito Mussolinim nikt nie poddaje już dziś w wątpliwość. Istnieje znacząca literatura na temat soreliańskiej genezy faszystowskiej mitologii politycznej, a spory trwają raczej wokół tego na ile działo się to z błogosławieństwem starzejącego się i stojącego nad grobem mistrza, a na ile faszyści przywłaszczyli sobie jego dziedzictwo bez jego wiedzy i zgody (Roth 30–45; Talmon 451–474; Desmeaux 488–505). Samo pojęcie faszyzmu nie jako sprecyzowanej racjonalistycznej ideologii, lecz jako mitu politycznego, czyli zbioru symboli, odczuć, sentymentów i haseł ma źródła soreliańskie. Mussolini pisze:
W polskiej politologii, naukach prawnych i historii przyzwyczajeni jesteśmy do tradycyjnego podziału poglądów politycznych na ideologie (systemy holistyczne), doktryny (omawiające wybrany fragment życia politycznego lub społecznego) i programy (zestaw punktów do zrealizowania). Powoduje to konieczność uznania faszyzmu i nazizmu za ideologie, ze względu na ich totalną wizję świata. Jeśli uznamy, że za zaliczeniem danego systemu do ideologii przemawia wyłącznie jego holizm, to taka klasyfikacja jest słuszna. Jednak pozostałe ideologie mają charakter racjonalny i systematyczny, co także jest podkreślane w literaturze jako cecha ideologii. Faszyzm i nazizm nigdy takiego charakteru nie miały i nawet nie aspirowały do tego, żeby go posiadać. Stąd wydaje się nam słuszne, aby posłuchać samych twórców obydwu koncepcji, jak i ważnych głosów w literaturze współczesnej, aby spośród ideologii wykroić oddzielną szufladkę z napisem „mity polityczne”, traktując przy tym Sorela jako ojca tej koncepcji politologicznej.
Anderson, B. Wspólnoty wyobrażeniowe. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu. Kraków: Znak, 1997.
Barth, H. Masse und Mythos. Die Ideologische Krise an der Wende zum 20. Jahrhundert und die Theorie der Gewalt: Georges Sorel. Hamburg: Rowohlt, 1959.
Berlin, I. Pod prąd. Eseje z historii idei. Poznań: Zysk i S-ka, 2002.
Berth, E. Le Tertullien du Socialisme. Red. F. Desmeaux, L’Idée de progrès dans l’oeuvre de Georges Sorel. Signification et controverses, t. II. Paris: Presses Univ. du Septentrion, 1999.
Berti, G. „Sorel e la demonizzazione della società borghese”. Clio 4.46 (2010): 583–590.
Blanchard, J.-P. Aux sources du national-populisme. Paris: Editions de L’AEncre, 1998.
Charzat, M. „Georges Sorel et le fascisme. Éléments d’explication d’une légende tenace”. Cahiers Georges Sorel 1 (1983): 37–51. https://doi.org/10.3406/mcm.1983.862
Corvez, M. „L’Etre et l’étant dans la philosophie de Martin Heidegger”. Revue Philosophique de Louvain 78 (1965): 257–279. https://doi.org/10.3406/phlou.1965.5305
Deutsch, K. W. Nationalism and social Communication. An Inquiry into the Foundations of Nationality. New York: John Wiley & Sons, 1953.
Furiozzi, G. B. Dal Socialismo al Fascismo. Studi sul sindicalismo rivoluzionario italiano. Napoli: Esselibri, 1998.
Gellner, E. Narody i nacjonalizm. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1991.
Gianinazzi, W. Naissance du myth moderne. Georges Sorel et la crise de la pensée savante (1899–1914). Paris: Éd. de la Maison des sciences de l’homme, 2006.
Guchet, Y. „Georges Sorel, marxiste?” Cahiers Georges Sorel 2 (1984): 37–56. https://doi.org/10.3406/mcm.1984.884
Jamme, Ch. „Nietzsche y el mito”. Sileno 8 (2000): 24–28.
Kohn, H. Nationalism. Its Meaning and History. New York: Princeton, 1955.
Kołakowski, L. Główne nurty marksizmu. Londyn: Aneks, 1988.
Kusak, L. Fryderyk Nietzsche. W poszukiwaniu utraconego ideału. Kraków: Księgarnia Akademicka, 1995.
Lübbe, H. Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg: Karl Alber Verlag, 2003.
Mussolini, B., Biancini, B. Dizionario Mussoliniano. Milano: U. Hoepli, 1940.
Nolte, E. „Marx und Nietzsche in Sozialismus des jungen Mussolini”. Historische Zeitschrift 191 (1960): 249–335. https://doi.org/10.1524/hzhz.1960.191.jg.249
Nolte, E. Nietzsche und Nietzscheanismus. München: Herbig, 2000.
Parlato, G. La sinistra fascista. Storia du un progetto mancato. Bologna: Il Mulino, 2000.
Portier, Ph. Église et politique en France au XXe siècle. Paris: Montchrestien, 1993.
Poumarede, G. „Le Cercle Proudhon ou l’impossible synthèse”. Cahiers Georges Sorel 12 (1994): 51–86. https://doi.org/10.3406/mcm.1994.1108
Rémond, R. L’anticlericalisme en France. De 1815 à nos jours. Bruxelles: Fayard, 1985.
Roth, J. J. „The Roots of Italian Fascism: Sorel and Sorelismo”. Journal of Modern History 1.39 (1967): 30–45. https://doi.org/10.1086/239996
Sorel, G. Matériaux du théorie du proletariat. Paris: Marcel Rivière, Librairie des sciences politiques et sociales, 1921.
Sorel, G. Réflexions sur la violence. Paris: Librarie de “Pages libres”, 1908.
Sternhell, Z. La Destra rivoluzionaria. Milano: Corbaccio, 1997.
Sternhell, Z. Nascita dell’ideologia fascista. Milano: Dalai editore, 2002.
Talmon, J. L. The Myth of the Nation and the Vision of Revolution. The Origins of Ideological Polarisation in the Twentieth Century. London: Secker & Warburg, 1981.
Tripodi, N. Il fascismo secondo Mussolini. Roma: Europa, 1998.
Tortorelli, G. „L’affaire Dreyfus e i Socialisti Italiani”. Mélanges de l’École Française de Rome 1.101 (1989): 493–518. https://doi.org/10.3406/mefr.1989.5629
Wanner, J. Georges Sorel et la decadence. Lausanne: Librairie de droit F. Roth & Cie, 1943.
Wielomski, A. Faszyzmy łacińskie. Sen o rewolucji innej niż w Rosji i w Niemczech. Biała Podlaska: Arte, 2011.
Wielomski, A. Prawica w XX wieku 2. Radzymin: Wydawnictwo von borowiecky, 2017.
Ziętek-Wielomska, M., Wielomski, A. Nowoczesność, Nacjonalizm, Naród Europejski. Dylematy samoidentyfikacji Europejczyków. Warszawa: Fundacja Pro Vita Bona, 2017.
