Myśl społeczno-polityczna i aktywizm Bhimrao Ramji Ambedkara

Natalia Zajączkowska

https://orcid.org/0000-0002-9946-3376

Uniwersytet Łódzki

Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych

e-mail: natalia.zajaczkowska@uni.lodz.pl

Streszczenie. Celem artykułu jest analiza dorobku politycznego Ambedkara i jego roli w kształtowaniu systemu politycznego Indii na przełomie lat 50. i 60. XX w. Jest to studium filozofii politycznej na podstawie licznych publikacji, jakie po sobie pozostawił, a także przegląd reformatorskich idei i postulatów społeczno-politycznych, które konsekwentnie głosił w ciągu swojego życia. Ważne miejsce w niniejszym artykule zajmuje działalność Ambedkara na rzecz osób wykluczonych i dyskryminowanych ze względu na przynależność kastową (jāti).

Słowa kluczowe: Polityka, Indie, filozofia polityczna, Ambedkar, dalici, dyskryminacja.

Socio-political thought and activism of Bhimrao Ramji Ambedkar

Abstract. The purpose of this article is to analyse the political achievements of Ambedkar and his role in shaping India’s political system in the late 1950s and 1960s. It examines his political philosophy based on the numerous publications he left behind and provides an overview of the reformist ideas and socio-political demands he consistently advocated throughout his life. Special attention is given to Ambedkar’s efforts on behalf of those excluded and discriminated against based on caste (jāti).

Keywords: India, politics, political philosophy, Ambedkar, dalit, caste, discrimination.

Wprowadzenie

Bhimrao Ramji Ambedkar^[1], powszechnie znany jako dr Ambedkar, to postać ciesząca się wysoką estymą w społeczeństwie indyjskim, autorytet, którego popularność nie maleje pomimo upływu czasu oraz zmian kursu polityki historycznej Indii (Pol, 2020). Urodził się w miasteczku Mhow (od 2003 r. Dr. Ambedkar Nagar) w 1891 r. jako czternaste dziecko. Jego rodzina od pokoleń związana była z armią brytyjską – zarówno dziadek Maloji Sakpal, jak i ojciec Subhedar Ramji Sakpal służyli w armii brytyjskiej (Phonsa, 2020). Jednak związki z armią nie ułatwiły zdobycia wykształcenia młodemu Ambedkarowi i jego rodzeństwu. Ich rodzina należała do społeczności mahār (Shahare, 1986: 2), co wiązało się z niskim statusem społecznym. Wywodzący się z objętego społecznym odium środowiska niedotykalnych, Ambedkar i jego rodzeństwo padali ofiarą dotkliwej dyskryminacji, odmawiano im podstawowych usług w miejscach publicznych, a nauczyciele stronili od kontaktów z nimi (Keer, 1954: 12–14). Mimo to Bhimrao zdołał zdobyć nie tylko wykształcenie podstawowe, ale także wyższe w dziedzinie ekonomii i prawa^[2]. W 1918 r. objął stanowisko profesora w Sydenham College of Commerce and Economics w Mumbaju, gdzie również padł ofiarą dyskryminacji, tym razem ze strony akademików i studentów (Keer, 1954: 39). Choć jego kariera obejmowała dyscypliny, takie jak prawo, polityka i dziennikarstwo^[3], przeszedł do historii przede wszystkim jako reformator i gorliwy działacz społeczny. Agnieszka Kuczkiewicz-Fraś (2017) nazywa go „wzorcem ideowym dla nieuprzywilejowanych społecznie mas, zarówno tych, którzy przyjęli buddyzm, jak i tych, którzy pozostają w strukturze podzielonego społeczeństwa hinduskiego”, a jego biograf Dhananjay Keer (1954: 9) „malowniczą postacią w historii Hindustanu”. Większość swojej kariery zawodowej poświęcił próbom wyeliminowania problemu niedotykalności i dyskryminacji warnowo-kastowej. Walczył o prawa osób uciśnionych i zepchniętych na społeczny margines. Do dziś pamiętany jest jako jeden z twórców indyjskiej konstytucji. Christopher Queen (1996: 63) opisuje go jako „przywódcę niedotykalnych, który zdobył imponujące wykształcenie na Zachodzie, zapoczątkował ruch na rzecz praw obywatelskich dalitów, powołał do życia gazety, organizacje pomocowe, szkoły wyższe i partie polityczne [...] i poprowadził miliony w stronę odrodzonego buddyzmu”.

Ambedkar jako pierwszy w niepodległych Indiach piastował urząd ministra sprawiedliwości (Minister of Law) w rządzie Jawaharlala Nehru (Kuczkiewicz-Fraś, 2017). Wśród jego zwolenników przyjęło się pozdrowienie: Niech żyje Bhim (Jay Bhīm). Jego przydomek Bābā Sāheb oznacza dosłownie Pana Ojca. Ten honoryfikator do dziś jest powszechnie stosowany w stosunku do jego osoby. W Indiach imię Bhimrao Ambedkara noszą nie tylko ulice, stacje kolejowe, parki, stadiony czy szpitale, ale także wioski, miasta i ich dzielnice (np. Ambedkar Nagar district w Uttar Pradeś), a nawet partie polityczne, lotniska i biblioteki (Lista rzeczy…, 2018) (np. Dr. B.R. Ambedkar Central Library^[4]). Co roku 14 kwietnia odbywają się w Indiach masowe uroczystości upamiętniające Ambedkara (Bhīm Jayaṇti) (Sharma, 2021). Dzień ten stał się ogólnoindyjskim Dniem Równości, publicznym świętem i dniem wolnym od pracy (Office Memorandum, 2021). W 2021 r. obchodzono w Indiach 130. rocznicę jego urodzin.

Uwagi wstępne i terminologiczne

Niniejszy artykuł jest próbą przybliżenia postaci Ambedkara. Jest zaledwie dotknięciem tematu i w żaden sposób nie wyczerpuje myśli społeczno-politycznej i wielowątkowego życiorysu swojego bohatera. Stanowi studium wybranych jego dokonań, punkt wyjścia do dalszych poszukiwań i rozważań nad jego rolą jako przywódcy politycznego i społecznego reformatora we współczesnych Indiach. Jego refleksje na temat filozofii polityki i sprawiedliwości społecznej pozostają aktualne i nie przestają inspirować następnych pokoleń. Stanowią też cenny wkład w studia nad pracą społeczną (Sinha, 2016).

Celem artykułu jest odpowiedź na następujące pytania badawcze. Jaką rolę odegrał B.R. Ambedkar w kształtowaniu indyjskiej polityki na przełomie lat 50. i 60. XX w.? Na czym polegała jego reformatorska działalność społeczna? Na jakich wątkach koncentrował się w swojej filozofii politycznej? Jakie państwo postulował i jak odnosił się do obywatelskości, władzy oraz roli tradycji i religii w życiu publicznym?

Na potrzeby niniejszego artykułu autorka zdecydowała się używać polskiej nazwy partii Bharatiya Janata Party – Indyjska Partia Ludowa. Zamiast popularnego na Zachodzie pojęcia „kasta” autorka artykułu konsekwentnie używa pochodzącego z języków indyjskich terminu jāti^[5]. W pracy można również odnaleźć wiele terminów opisujących osoby wykluczone z czterostopniowego systemu warnowego, które przez wieki były poddawane systematycznej dyskryminacji na subkontynencie indyjskim. Jednym z nich jest termin dalit, wywodzący się z sanskryckiego rdzenia ‘dal’, który oznacza „łamać, rozbijać, rozłupywać, miażdżyć, mielić” (‘dal’, Sanskrit Dictionary). Ambedkar zaproponował dosłowne tłumaczenie wyrazu dalit na język angielski, które brzmiało broken man (Webster, 1999: 11). Zgodnie ze współczesną definicją termin ten oznacza osobę uciemiężoną, uciskaną i gnębioną^[6]. Używany jest w stosunku do tych, których „ortodoksja hinduska spycha na samo dno hierarchii społecznej” (Browarczyk, 2019: 80). W odróżnieniu od pozostałych termin ten został wybrany przez samych dalitów (Zelliot, 2013: 11). Do dziś jest on elementem tożsamościowym, służącym dalitom do samookreślenia się. Został także użyty przez liderów ruchu w walce o sprawiedliwość i równość społeczną. Jako pierwszy posłużył się nim J. Phule (Keer, 1974)^[7], a następnie został on rozpowszechniony przez Ambedkara (Browarczyk, 2019: 81). W przeszłości dalici określani byli mianem niedotykalnych^[8] (achūt), z kolei Gandhi nazywał ich dziećmi bożymi (harijan) (Browarczyk, 2019: 85–87). Współcześnie terminy te uważa się za anachroniczne i niepoprawne politycznie.

Filozofia polityczna Ambedkara

Jeśli zapytacie mnie, moim ideałem byłoby społeczeństwo
oparte na wolności, równości i braterstwie.
Idealne społeczeństwo powinno być mobilne
i pełne kanałów przekazywania zmiany zachodzącej
w jednej do pozostałych jego części^[9]

Bhimrao Ramji Ambedkar

Na podstawie analizy dzieł i treści wystąpień Ambedkara (2008) można dojść do wniosku, że pytania, które zadawał sobie jako filozof polityki można sprowadzić do rozważań nad definicją człowieka i obywatela, rolą tradycji i religii w życiu publicznym oraz władzy i jej granic. Ambedkar zastanawiał się nad formami współpracy międzyludzkiej w społeczeństwach, w których występują różne poziomy nierówności oparte nie tylko na wyzysku, ale także na złożonych metodach opresji. Próbował odpowiedzieć na pytanie, jak poradzić sobie z grupą, która rości sobie prawo do realizacji własnych interesów, ignorując cudze. Z pytań tych wyłaniają się zagadnienia centralne dla polityki, takie jak władza, reprezentacja, legitymizacja, obywatel, demokracja, sprawiedliwość, wolność czy równość. Kontekstem społecznym były dla Ambedkara Indie w kolonialnej i postkolonialnej formie. Zajmował się zjawiskami, takimi jak niedotykalność, dekolonizacja czy pluralizm tożsamości. Ambedkar był także aktywnym członkiem indyjskiego ruchu narodowego, a jego hasła, takie jak wolność, równość i reprezentacja, były przez niego żywo dyskutowane (Karunyakara, 2021). Jednocześnie należy podkreślić, że choć nie angażował się w systematyczne uprawianie filozofii politycznej, to jego publikacje pełne są jej śladów. Pojęcia, które stosował i relacje, które proponował, wykazywały niezwykłą konsekwencję i spójność. Choć dzielił wiele idei z myślicielami antykolonialnymi, istnieją także kwestie, które istotnie go od nich odróżniają (Rodrigues, 2017: 103).

Podobnie jak wielu innych antykastowych^[10] myślicieli i aktywistów, takich jak J. Phule^[11] czy I. Thass^[12], Ambedkar uważał, że ważne jest ponowne otwarcie kwestii interpretacji świętych tekstów i co za tym idzie, stosunków społecznych. Jest to bowiem główne źródło skostniałych relacji władzy i hierarchii obejmującej wszystkie obszary życia społecznego. Zdaniem Ambedkara, treści uświęconych tekstów niejednokrotnie naznaczone były wyparciem, przemilczeniem, sprzecznościami, przesadą, interpolacją czy heteronomią. Służyły uprzywilejowanym grupom społecznym, legitymizując cele i środki do ich osiągnięcia. Autorytet takich tekstów był rzadko podważany. Ambedkar był przekonany, że bezrefleksyjna i pozbawiona krytyki lektura takich tekstów podtrzymuje wadliwe stosunki społeczne, zbudowane wokół dominacji i wyzysku, cementując społeczne status quo oparte na hierarchii ważności i nierównościach. Co więcej, regulacje dotyczące studiowania świętych tekstów wykluczały z niego masy o niższym statusie społecznym, pozbawiając istotną część społeczeństwa prawa do poznania czy uczestniczenia w zbiorowych recytacjach^[13]. Poza tym istnieją zdaniem Ambedkara teksty i tradycje, które nie tylko demaskują fałszywą świętość, ale także są w stanie zaoferować godną i inkluzywną alternatywę. Krytyczna analiza i interpretacyjne zaangażowanie w lekturę świętych tekstów miały dla Ambedkara centralne znaczenie (Kapoor, 2005).

Rozważania nad państwem

Ambedkar utrzymywał, iż państwo jako zorganizowana forma władzy, która rości sobie prawo do suwerenności, może być postrzegane jako instrument dominacji, ale także jako instrument do osiągnięcia celów wspólnoty. W tym drugim sensie Ambedkar wierzył, że państwo może pełnić rolę cywilizacyjną i stanowić narzędzie podważające dominację. Z kolei systemem, który może skutecznie stać na straży państwa, jest demokracja, która sprzeciwia się wszechobecności władzy w życiu codziennym i przekształca ją w samoregulujący się organizm. Ambedkar podjął próbę przeformułowania idei demokracji, próbując ocalić ją od ekonomicznej binarności demokracji liberalnej i społecznej. Zaproponował alternatywny wariant stawiający na piedestale godność i równość człowieka. Demokracja w założeniach Ambedkara sprawia, że ludzie „wyciągają ręce do innych i pozwalają innym wyciągać ręce do siebie” (Kapoor, 2005: 104), a tym samym wykorzystują zbiorowe zasoby w swoich dążeniach. Niezmiennie wymaga, aby ludzie traktowali się z szacunkiem. Wzajemna komunikacja i więzi, które są stale odnawiane i rewidowane, tworzą ośrodki nerwowe każdej demokracji. Szczególnie w tak zróżnicowanych i pluralistycznych społeczeństwach jak indyjskie, demokracja musi mieć solidne umocowanie w instytucjach. Ambedkar widział ją jako system otwarty, który ulega nieustannej ewolucji i redefinicji (1982: 94–96).

Jego dorobek (2008) skupia się na potrzebie pogodzenia roszczeń społeczeństwa z wolnością jednostki^[14]. Zapytany o najważniejszy artykuł w Konstytucji Indii, podobno odniósł się do art. 32, tj. Prawo do konstytucyjnej ochrony (Konstytucja, 2020: 99–100), który przewiduje środki prawne służące egzekwowaniu praw podstawowych jednostki przez Sąd Najwyższy (Rakshit, 1999: 2380). Zdaniem Ambedkara, w ciągu ostatnich dekad XX w. nastąpił stopniowy wzrost równości i sprawiedliwości. Jednostka cieszy się w Indiach większą wolnością, a jej autonomia została znacznie powiększona. Znajduje to odzwierciedlenie w rozwoju przedsiębiorczości i rosnącym tempie industrializacji kraju. Wartości, takie jak równość, sprawiedliwość oraz aspiracje demokratyczne, stały się istotnym elementem życia na subkontynencie, czego przejawem są programy łagodzenia ubóstwa, programy modernizacji slumsów, rozwój edukacji, prasy, radia i telewizji, dyskusje na temat niezależności „czwartej władzy”. Wszystko to świadczy o zakorzenieniu się tych wartości w środowisku społecznym i etosie służby publicznej (1982: 13). Nieocenioną zasługą Ambedkara i Gandhiego jest to, że zdawali sobie sprawę z roli wartości i norm prawnych w przekształceniu społeczeństwa w naród, integrując rozmaite grupy, społeczności i kultury. Wybór właściwych wartości jako norm prawnych jest zadaniem wymagającym głębokiego zrozumienia natury ludzkiej, a także posiadania wizji przyszłości państwa. Według G. Myrdala (1958) „przesłanka wartości nie może być wybrana arbitralnie. Musi być istotna i znacząca w odniesieniu do społeczeństwa, w którym żyjemy. Musi więc być ustalona przez badanie tego, czego ludzie rzeczywiście pragną”.

Rozważania nad równością

Dla Ambedkara równość wszystkich ludzi jest zasadą nadrzędną, a jego pisma zawierają jedne z najbardziej złożonych argumentów w obronie tej zasady. Etyczna norma równości odrzuca kryterium urodzenia, nie przypisując ludzi do z góry ustalonych kategorii społecznych. Umożliwia walkę z dominacją i zapewnia wszystkim równe szanse (Rodrigues, 2005: 55–61). Z ontologicznego punktu widzenia wszystkie istoty ludzkie niezależnie od rasy, płci i kultury, charakteryzują się pewnymi wspólnymi potrzebami. Są nimi współczucie, potrzeba miłości, rozum, refleksyjność, solidarność i więź, a także odpowiedzialność za swoje działania. Pragnienie dominacji i kody społeczne determinują dany modus operandi, który jest akceptowalny dla danego porządku społecznego. Co ciekawe, żadne z założeń, które przyjmuje Ambedkar, nie odwołuje się do boskiego elementu jako fundamentalnego dla człowieka. Dążenie do równości sprawia, że celami indyjskiej polityki zdaniem Ambedkara stają się walka z niedotykalnością, systemem warnowo-kastowym, kolonializmem oraz godne traktowanie każdego obywatela. Tak pojmowana równość nadaje priorytet osobom potrzebującym i gorzej sytuowanym. Nie ma zgody ani usprawiedliwienia dla nierównego traktowania mniejszości, nawet jeśli czynione jest to przez większość w imię równości. Ambedkar jest krytyczny wobec liberalnej demokracji za jej niezdolność do zaprowadzenia równości (Kumar, 2013). Ambedkar uważa również, że powstanie faszyzmu ma wiele wspólnego z nierównościami w społeczeństwach wyznających tę doktrynę polityczną (Begari, 2021). Twierdzi on, że pojęcia, takie jak równość wobec prawa i równość traktowania, są niewystarczające i nie wyczerpują definicji równości. Podkreśla, że równość oznacza traktowanie ludzi jak równych sobie poprzez uwzględnienie całej gamy relacji społecznych, którym podlegają. Przekonuje, że znaczna część nierówności wynika z przypisania ludzi do grup, które następnie ulegają napiętnowaniu. Głosy tychże grup oraz ich żądania stają się centralną częścią rozważań Ambedkara na temat równości. Jego zdaniem także okoliczności przyrodnicze i społeczne mogą sprawić, że los wielu ludzi jest głęboko nierówny w stosunku do innych. Wedle jego interpretacji równość nie może pozostawiać ludzi na pastwę takich okoliczności.

Rozważania nad relacjami społecznymi

Ambedkar wierzył, że kultura może być narzędziem podtrzymywania relacji feudalnych sprzyjających wyzyskowi i dominacji jednych nad drugimi. W skład kultury, zdaniem Ambedkara, wchodziły sposoby życia, przekonania, wartości i instytucje, które należy zrewidować poprzez nadanie priorytetu prawom jednostki. Uważał także, że władza koresponduje z indyjskimi stosunkami społecznymi i przejawia się w codziennych relacjach, podziale pracy, dostępie do zasobów itp. „Religia, status społeczny i własność to wszystko źródła władzy i autorytetu” (Rodrigues, 2005: 103). W kontekście Indii jāti nie jest jedynie kwestią statusu, ale przede wszystkim symbolem władzy.

Ambedkar, czerpiąc początkowo z amerykańskiego filozofa Johna Deweya (1890), a później z Buddy, zaprzeczył jakiejkolwiek esencjonalnej koncepcji „ja”. Społeczeństwo może wzmocnić lub zmarnować perspektywy ludzkiego rozwoju i samorealizacji. Może skazać ludzi na świat niedotykalności lub niewolnictwa albo otworzyć perspektywy ludzkiego spełnienia, pozwalając ludziom na dostęp do swoich zasobów jako równym sobie, udzielając im wsparcia. W pismach Ambedkara mamy do czynienia z celebracją ludzkiej sprawczości. Społeczne relacje opresji ujarzmiają, a nawet negują ludzką sprawczość. Istnieją tradycje protestu (Thapar, 1981), również te zainspirowane przez Buddę, Kabira (Oza) czy Phule, które mogą okazać się prowadzącą do transformacji, wyzwalającą inspiracją do działania. Właśnie w kontekście rodzącego się aktywizmu dalitów warto przypomnieć sobie słynny slogan Ambedkara – „ucz się, organizuj, agituj” (Browarczyk, 2019: 121).

Argument Ambedkara za preferencyjną reprezentacją opiera się na społecznej inkluzji i znaczeniu obecności publicznej. Preferencyjne traktowanie daje szansę osobom i grupom, którym do tej pory odmawiano obecności społecznej. Obecność w życiu publicznym daje możliwość aktywnego uczestnictwa „w procesie rządzenia” (Ambedkar, 1982: 247) i aktywizuje w innych dziedzinach życia. Poza tym takie zaangażowanie rodzi społeczne więzi. Stanowi to dużą różnicę w niektórych społeczeństwach, takich jak indyjskie, gdzie – jak twierdził Ambedkar – nie było wspólnoty celów, przekonań, aspiracji i wiedzy. W konsekwencji, „biorąc pod uwagę dwóch kandydatów należących do różnych grup, ale rzekomo reprezentujących ten sam interes, wyborcy oddadzą swój głos na osobę należącą do tej samej społeczności” (Ambedkar, 1982: 247).

Rozważania nad religią

W rozważaniach nad rolą religii i więziami konstytuującymi trwałą społeczność Ambedkar doszedł do wniosku, że choć prawa i wartości konstytucyjne są istotne z punktu widzenia państwa, to nie gwarantują jedności i solidarności społecznej w obliczu kryzysu, np. dyktatury. Naród, aby był narodem, musi mieć poczucie trwałego zespolenia i przynależności. Według Ambedkara tę rolę w społeczeństwie może skutecznie odgrywać religia. Choć niejednokrotnie zarzucano mu kontrowersyjne i destrukcyjne zakusy w stosunku do religii (Ambedkar, 1982: 75) (głównie hinduizmu), w swych dziełach wyraźnie zwracał uwagę na „niezbędność religii”. Podobnie jak Edmund Burke twierdził, że „prawdziwa religia jest fundamentem społeczeństwa, podstawą, na której opierają się wszystkie prawdziwe rządy cywilne, a także ich sankcją” (Ambedkar, 1982: 76). Odrzucał liberalny pogląd, że religia jest sprawą prywatną – przeciwnie – widział w niej kotwicę, która jednoczy społeczeństwo. Wierzył, że ideały religijne niezależnie od ziemskich korzyści mają wpływ na ludzkość, czego nie można rzec o ideach świeckich (Ambedkar, 1987: 23). Nie przestają działać, dopóki napędza je wiara. Ignorować religię to ignorować „żywy przewodnik”^[15]. Jednocześnie rozróżniał „prawdziwą religię” od fałszywej. Ta pierwsza opiera się na pryncypiach (principles), podczas gdy druga odwołuje się do reguł (rules) i rytuałów. Pierwsza koncentruje się na społeczeństwie i odwołuje się do moralności, podczas gdy druga skupia się na ubezwłasnowolnieniu jednostki, czyniąc z moralności narzędzie do osiągnięcia celu (Ambedkar, 1982; 1987: 67–71). Zdaniem Ambedkara, religia powinna być przede wszystkim kodeksem zasad, a nie zbiorem sztywnych reguł ograniczających jednostkę. Stawia tezę, że hinduizm wywodzący się z Wed i śastr^[16] jest niczym innym jak sztywnym zbiorem przepisów ofiarnych, społecznych, politycznych i sanitarnych regulujących życie jednostki. To, co hindusi nazywają religią, sprowadza się do nakazów i zakazów, których należy bezdyskusyjnie przestrzegać (Ambedkar, 1982: 75). Dalej twierdzi, że prawdziwa religia nie powinna stawać na drodze do samorealizacji i podróży ku transcendencji [jednostki] (Ambedkar, 2014: 97–108). Podkreśla, że prawdziwa religia powinna kultywować w człowieku odpowiedzialność za swoje czyny. Ambedkar uważał, że „akt religijny nie zawsze musi być aktem właściwym, ale z całą pewnością musi być aktem odpowiedzialnym” (Ambedkar, 1982: 75). Używał przykładu braminizmu, by podkreślić, czym nie powinna być religia. Postulował, by nie była ona zbiorem zakonserwowanych wierzeń, ale pozostawała otwarta na kontestację i odnowę (Rodrigues, 2017: 104). W swoich pracach nie tylko krytycznie odnosił się do braminizmu jako filozofii i religii, ale potępiał też bramińskie umiłowanie władzy i hierarchii oraz dążenia braminów do wykluczenia mniejszości, np. muzułmanów, tak jak przez wieki czynili to z hinduską społecznością niedotykalnych. Pisał o tym m.in. przy okazji rozważań na temat podziału Indii Brytyjskich na Indie i Pakistan (Ambedkar, 1946: 123).

Ambedkar postrzegał hinduizm jako religię opresyjną i od lat 30. rozważał konwersję, bo – jak wielokrotnie podkreślał – „urodził się jako hindus, ale jako hindus nie umrze”^[17]. Wprawdzie islam, podobnie jak chrześcijaństwo, hołdował zasadzie egalitaryzmu i kontestował system warnowo-kastowy, w centrum jego uwagi od samego początku znalazł się buddyzm (Omvedt: 2003: 1–11, 15–20). Doszedł do wniosku, że jedynie buddyzm, a właściwie jego zreformowana wersja, spełnia kryterium bycia prawdziwą religią. Była to tradycja rodzima, wywodząca się z terytorium współczesnych Indii. Co istotne z punktu widzenia filozofii Ambedkara, szkołę buddyjską cechują silne komponenty społeczno-etyczne. Oddawszy się studiom nad buddyzmem, Ambedkar stworzył specyficzną interpretację doktryny buddyjskiej^[18]. Zwieńczeniem jego drogi była masowa konwersja na buddyzm, która miała miejsce 14 października^[19] 1956 r. w stupie Dīkszābhūmi w mieście Nagpur (Zilla Parishad). Wówczas Ambedkar, jego żona Savita i około 500 tys. jego zwolenników w ramach publicznego happeningu przeszło na buddyzm^[20]. Jak wielokrotnie wspominał w swoich przemówieniach, pragnął w ten sposób uczynić z Indii wykluczonych (Bahiszkr̥t Bhārat) (Dr Siddharth, 2020) Indie oświecone (Prabuddha Bhārat^[21]).

Ambedkar a system warnowo-kastowy

W 1927 r. rozpoczął aktywną kampanię przeciwko niedotykalności. Zaczął od wystąpień publicznych i marszów. Walczył o prawo do wchodzenia do świątyń hinduistycznych. Poprowadził ruch o nazwie satyāgraha^[22] w Mahadzie, by walczyć o prawo niedotykalnej społeczności do czerpania wody z głównego zbiornika miasta (Maharashtra Navanirman Sena, 2011). Na konferencji pod koniec 1927 r. Ambedkar publicznie potępił Manusmr̥ti^[23] za pośrednie usprawiedliwienie dyskryminacji warnowo-kastowej i niedotykalności, widowiskowo podpalając kopie starożytnego tekstu. 25 grudnia 1927 r. pod jego przewodem tysiące zwolenników dopuściło się publicznego spalenia książki (Saxena, 2021). Na pamiątkę tego wydarzenia co roku 25 grudnia obchodzi się wśród dalitów Manusmr̥ti Dahan Din (Dzień Palenia Manusmr̥ti) (Raut, 2016).

Dr Ambedkar uznawał problem dyskryminacji ze względu na warnę czy kastę za jeden z najważniejszych problemów z punktu widzenia przyszłości i rozwoju Indii. Pakt z Puny podpisany 24 września 1932 r. uznał głoszoną przez niego rzeczywistość społeczną i potwierdził, że nikt nie może być uważany za niedotykalnego z powodu swojego urodzenia. Ambedkar widział źródło uciemiężenia dalitów w samym systemie warnowo-kastowym. Niejednokrotnie zwracał uwagę na potrzebę ustawowych gwarancji antydyskryminacyjnych. Konstytucja z 1950 r. uwzględniała zasadę rezerwacji miejsc dla kast i plemion zarejestrowanych (Scheduled Castes, Scheduled Tribes^[24]) oraz innych klas prześladowanych (Other Backward Classes). Dla wskazanych grup wprowadzono gwarancje miejsc w administracji i szkolnictwie. Istnieją również odpowiednie gwarancje konstytucyjne dla mniejszości językowych i religijnych. Konstytucja została zaprojektowana w celu promowania dobrobytu wszystkich grup obywateli tworzących pluralistyczne społeczeństwo indyjskie. Metodą do osiągnięcia tego celu były zaproponowane przez Ambedkara konstytucyjne i prawne gwarancje (Rodrigues, 2024: 314–316) chroniące tzw. interesy kast zarejestrowanych. Na początku lat 50. Ambedkar przeszedł do historii zorganizowaniem masowej konwersji dalitów na buddyzm^[25].

Przesiąknięty ideałami socjalistycznymi (Ambedkar, 2005) prezentował program negatywnie nastawiony zarówno do tradycyjnej stratyfikacji społecznej w Indiach, jak i hinduizmu, który w myśl poglądów Ambedkara usprawiedliwia dyskryminację na gruncie kastowym. Celem jego działalności politycznej i społecznej było nadanie niedotykalnym odrębnej od całości społeczeństwa hinduskiego tożsamości (Jaffrelot, 2009: 2). Jej źródłem miało być utożsamienie dalitów z potomkami autochtonicznej ludności podbitej przez Ariów oraz przyjęcie buddyzmu – filozofii równości i pokoju (Sadecki, 2016: 339–340).

Podsumowanie

Ambedkar w dalszym ciągu uchodzi za wzorzec moralności, mądrości, empatii i aktywizmu społeczno-politycznego, a jego zwolennicy do dziś nazywają się „ambedkarystami”. Ich bohater przyczynił się do powstania „świadomości dalickiej” (dalit cetnā), a także literatury dalickiej, tworzonej przez ludzi identyfikujących się jako dalici i reprezentujących swoich pobratymców. Motywem przewodnim tego rodzaju literatury są najczęściej losy i doświadczenia społeczności dalitów (Browarczyk, 2019: 90). Reprezentantami tego nurtu są choćby twórcy tacy, jak Om Valmiki, Dharmvir, Bihari Lal Harit, Mohandas Nemishray, Surajpal Chauhan, Tulsi Ram oraz pisarka Kausalya Baisantri, autorka autobiografii Dohrā Abhiśāp^[26]. Ambedkar bez wątpienia przyczynił się także do odrodzenia buddyzmu w Indiach. Konwersja Ambedkara na buddyzm ma głębokie znaczenie dla milionów ludzi w Indiach (Ramesh, 2006). Według spisu ludności z 2011 r. ponad 87% całej populacji buddystów w Indiach stanowią buddyści „ambedkaryści” (Spis ludności; Financial Express, 2017).

W Indiach jest ich ponad 8,4 mln, a 87% z nich to konwertyci z innych religii, głównie dalici, którzy zmienili religię, aby uciec przed uciskiem i dyskryminacją. Pozostałe 13% z nich należy do tradycyjnych społeczności północno-wschodnich i północnych regionów himalajskich. Co ciekawe, ze spisu ludności wynika także, że konwertyci na buddyzm, zwani również neobuddystami, charakteryzują się wyższymi wskaźnikami alfabetyzacji i większą aktywnością zawodową niż hinduiści, z której wywodzi się większość konwertytów. Wskaźnik alfabetyzacji wśród wyznawców buddyzmu wynosił 81,29% i był wyższy niż średnia krajowa wynosząca 72,98%. Podobnie w kategorii aktywności zawodowej buddyści zajęli pierwsze miejsce z wynikiem 40,6% podczas gdy średnia krajowa wyniosła 39,1% społeczeństwa (Office…, 2011).

Według lidera Bhim Army Satpala Tanwara, „większość dalitów na wyższych szczeblach administracji to buddyści [...] buddyzm daje im pewność siebie w porównaniu z systemem warnowo-kastowym, który ma tendencję do uzasadniania ich niskiego statusu społecznego złą karmą”. Jedynie w tradycyjnych społecznościach północnego wschodu, zwłaszcza w stanach Mizoram (48,11%) i Arunaćal Pradeś (57,89%), wskaźnik alfabetyzacji wśród buddystów był niższy niż średnia krajowa. Z kolei największa liczba piśmiennych buddystów zamieszkiwała Ćhattisgarh (87,34%), Maharasztrę (83,17%) i Dźharkhand (80,41%) (Office…, 2011).

Myśl społeczno-polityczna Ambedkara do dziś wykładana jest na uczelniach, a buddystów, którzy podążają za jego interpretacją buddyzmu, jest prawie 10 mln. Chociaż jego poglądy na temat hinduizmu nie przyniosły mu wiecznej chwały wśród hindusów, Ambedkar na długo zostanie zapamiętany jako jeden z ojców indyjskiej państwowości, konstytucji oraz prekursor ważnych przemian społecznych w swoim kraju. Dzień Konstytucji, obchodzony corocznie 26 listopada, jest kolejnym przykładem upamiętnienia Ambedkara. Pojawienie się postaci Ambedkara w bieżącej polityce indyjskiej jest przez niektórych odczytywane jako celowy zabieg polityczny i próba ideowego zawłaszczania popularnego i powszechnie szanowanego mentora szerokich mas społecznych (Bose, 2022).

W 1990 r. koalicja Front Narodowy, kierowana przez Janata Dal i wspierana przez Indyjską Partię Ludową, pośmiertnie uhonorowała go najwyższym cywilnym odznaczeniem państwowym Indii – orderem Bharat Ratna (Lista odbiorców…, 2018). Do dziedzictwa Ambedkara, w tym imponującego prawniczego dorobku, odwołują się w Indiach niemal wszyscy, w tym obecnie rządząca BJP z premierem Narendrą Modim na czele. W licznych indyjskich dziennikach opiniotwórczych regularnie pojawia się teza, że powoływanie się na dorobek Ambedkara jest ruchem czysto pragmatycznym (a nawet cynicznym) i przynosi partii rządzącej korzyści polityczne (Narendra Modi, 2022).

Jedną z kilku pierwszych decyzji podjętych przez rząd Narodowego Sojuszu Demokratycznego (NDA^[27]) po 2014 r. było zagospodarowanie Panchteerth – pięć miejsc związanych z Ambedkarem przekształcono w miejsca pamięci (smṛti sthal). Po raz pierwszy w historii indyjskiej polityki kluczowe stanowiska w rządzie objęli ludzie wywodzący się z grup dyskryminowanych (zarejestrowane kasty, plemiona i inne klasy prześladowane). Dwunastu dalitów weszło w skład Rady Ministrów Unii, a trzy dalitki – Baby Rani Maurya, Vijay Lakshmi Gautam i Gulabo Devi – piastowały stanowiska w Radzie Ministrów w północnym stanie Uttar Pradeś. W 2017 roku prezydentem Indii został kandydat NDA Ram Nath Kovind. Był on drugim w historii przedstawicielem społeczności dalickiej na stanowisku głowy państwa. Pierwszym był Koheril Raman Narayanan, który sprawował urząd prezydenta w latach 1997–2002. Indyjska Partia Ludowa była także pierwszą partią polityczną, której przewodniczącym został pochodzący z rodziny dalickiej Bangaru Laxman (Venkatesan, 2000). G.M.C. Balayogi został mianowany NDA na speakera izby niższej parlamentu zwanej Lok Sabha (Prakash, 2022). Mimo to, jak wynika z badania przeprowadzonego w 2018 r. przez dziennikarzy „The Print”^[28], obecność dalitów w partii jest w dalszym ciągu szczątkowa (Tewari, Kaushika, 2018). W najnowszej narracji partii rządzącej częściej pojawia się slogan dotyczący hinduskiego nacjonalizmu i walki o prawa „wszystkich hindusów”, aniżeli prodalickiej działalności nierzadko kończącej się opuszczeniem wspólnoty hinduskiej i konwersją na buddyzm (The Hindu, 2022).