Czytanie Literatury
Łódzkie Studia Literaturoznawcze,
11/2022
ISSN 2299–7458
e-ISSN 2449–8386
https://doi.org/10.18778/2299-7458.11.12

MARZENA WALIŃSKA^*

https://orcid.org/0000-0001-7605-1099

Cały świat jest alegorią. Recenzja książki Magdaleny Kuran „Przez zarzuconą subtelną bawełnicę…” – cognitio symbolica w kazaniach reformata Antoniego Węgrzynowicza (źródła, zastosowania, konteksty) (Łódź 2022)

Wybór tematu książki Magdaleny Kuran nie był przypadkowy. Badaniami nad kaznodziejstwem zajmuje się Autorka od wielu lat i jest specjalistką w tym zakresie^[1], natomiast postać Antoniego Węgrzynowicza, siedemnastowiecznego krakowskiego reformata, autora siedmiu monumentalnych zbiorów kazań, interesuje ją – jak sama pisze we wstępie – wyjątkowo. Recenzowana monografia jest rezultatem poszukiwania źródła tej badawczej fascynacji – rezultatem, dodajmy od razu, bardzo udanym, dowodzącym, jak owocne może być połączenie pasji oraz wszechstronnej, popartej poszukiwaniami archiwalnymi, rzetelności i dociekliwości naukowej.

Kaznodziejstwo staropolskie jest przedmiotem zainteresowania badaczy od dawna; do bogatych w cenne informacje tekstów sięgają nie tylko historycy Kościoła czy autorzy prac z zakresu nauki o religii, ale także historycy kultury, języka i literatury. Dla literaturoznawców piśmiennictwo homiletyczne stanowi szczególny obszar eksploracji, ze względu na charakter tych tekstów, które były wynikiem adaptacji sztuki retorycznej do potrzeb religijnych, sytuując się na pograniczu literatury pięknej i użytkowej. Są one, zaznaczyć należy, różnej jakości artystycznej, odzwierciedlają talent i możliwości ich twórców, wśród których byli zarówno mistrzowie, jak i rzemieślnicy powielający istniejące wzory i schematy. Umieszczenie w tej hierarchii Węgrzynowicza nie jest proste ani oczywiste: nie jest to umysł i pióro na miarę Piotra Skargi, jego zbiory kaznodziejskie zawierają wiele rozwiązań i tematów obecnych w innych zbiorach z epoki, są „typowe i nietypowe zarazem”^[2]; wyławiane z obszernego materiału fragmenty, głównie o charakterze obyczajowym, mają pewne walory literackie, świadczą o umiejętności obserwacji i sięganiu do różnych tradycji^[3] – niemniej lektura kazań in continuo jest, nie ukrywajmy, wyzwaniem także dla czytelnika profesjonalnego z uwagi na ich ładunek teologiczny i niebezpośredni, alegoryczny sposób przedstawienia treści. Nawet znajomość zaplecza materiałowego, do którego kaznodzieja się odwołuje: Biblii (co oczywiste), pism Ojców Kościoła, tradycji egzegetycznej, filozofii antycznej i średniowiecznej, mitologii greckiej i rzymskiej wraz z jej adaptacją alegoryczną etc., nie musi gwarantować pełnego zrozumienia myśli autora. Dlatego Magdalena Kuran proponuje spojrzenie na twórczość krakowskiego reformata przez pryzmat teologii symbolicznej, której istotą jest cognitio symbolica: specyficzna metoda objaśniania prawd religijnych. To w niej Autorka widzi klucz do zrozumienia umysłowości kaznodziei, jego postrzegania świata oraz metod przedstawiania prawd wiary i docierania do odbiorcy:

Cognitio symbolica była bowiem sposobem ówczesnego postrzegania, rozumienia i przedstawiania świata. W twórczości reformata owo „myślenie symboliczne” przejawia się w posługiwaniu się strukturami symbolicznymi, obejmującymi alegorię, metaforę i inne formy oparte na podobieństwie czy analogii. Nie można jednak sprowadzić ich tylko do wymiaru retorycznego czy semantycznego. Są to bowiem prymarnie narzędzia poznania. (s. 17)

Uporządkowanie wszechobecnej w kazaniach Węgrzynowicza materii alegoryczno-symbolicznej nie było łatwym zadaniem. Określenie specyfiki tej metody stało się dla autorki wyzwaniem badawczym:

Myślenie symboliczne Węgrzynowicza przejawia się na wielu poziomach. Mamy bowiem konkretne, jednostkowe alegorie („Allegorias frequenter hic invenies”), ale i cała struktura zbiorów pomyślana jest jako alegoryczna („totus tractatus allegoricus est”). Obserwować więc będę, w jaki sposób reformat operuje owymi alegoriami wpierw na poziomie całych zbiorów, potem poszczególnych kazań, a w końcu argumentacji. (s. 18)

Na podstawie wspomnianej w cytacie obserwacji ufundowana została zasada kompozycyjna książki. Rozdziały przedstawiające wykorzystanie teologicznych, retorycznych i hermeneutycznych narzędzi cognitionis symbolicis na różnych płaszczyznach tekstu kaznodziejskiego uporządkowane są w taki sposób, aby jak najdokładniej oddać wielowymiarowość tej metody. Rozpoczyna zatem Autorka od poziomu najogólniejszego, czyli samego sposobu konstrukcji zbiorów, następnie charakteryzuje metodę symboliczno-alegoryczną w odniesieniu do organizacji poszczególnych kazań (traktowanych jako samodzielne całości), a w końcu przygląda się realizacji cognitionis symbolicis na poziomie argumentacji. Część analityczna poprzedzona została czterema rozdziałami, które stanowią niezbędne tło dla zrozumienia tak metody reformata, jak i przedstawienia jego sylwetki.

Rozdział pierwszy zawiera pogłębioną charakterystykę Węgrzynowicza jako kaznodziei, zakonnika, twórcy – człowieka wychowanego w określonym środowisku rodzinnym i kulturowym. Autorka skrupulatnie ustaliła szczegóły biograficzne z wykorzystaniem dostępnych źródeł, zgromadzonych przede wszystkim podczas kwerend w miejscach pobytu Węgrzynowicza, zrewidowała informacje biograficzne dostępne w literaturze przedmiotu, korygując w razie potrzeby stan wiedzy^[4]. Już w tym miejscu Kuran daje się poznać jako dociekliwa badaczka, niezwykle uważna czytelniczka spuścizny reformata, formułując wysoce prawdopodobne przypuszczenie, na które wcześniej nie było dowodów, dotyczące studiów Węgrzynowicza w Akademii Krakowskiej^[5]. Część biograficzną wieńczy kalendarium życia zakonnego reformata, porządkujące informacje o 56 latach jego działalności administracyjnej, duszpasterskiej, naukowej, a także artystycznej – kaznodzieja był nie tylko pisarzem, ale również uzdolnionym malarzem, rzeźbiarzem, konstruktorem zegarów słonecznych, a także projektantem obiektów kultu religijnego, m.in. ołtarzy, kapliczek, grobów Pańskich.

Ważne dla zrozumienia twórczości Węgrzynowicza jest niewątpliwie jego najbliższe otoczenie: zakon reformatów, który przyszły kaznodzieja znał od dzieciństwa, a następnie spędził w nim całe późniejsze życie. Zakon ten, jak podkreśla Autorka w rozdziale drugim Reformaci – historia i charyzmat, był formacją prężnie działającą w siedemnastowiecznym Krakowie, lubianą i popularną wśród wiernych, także z powodu surowej i konsekwentnie przestrzeganej reguły ubóstwa i ascezy. Dopiero uświadomienie sobie bezwzględności zasad panujących w zgromadzeniu, dyscypliny i mnogości obowiązków, przede wszystkim natury religijnej, pozwala właściwie oszacować ogromną pracowitość kaznodziei, ale też niewątpliwy talent, które umożliwiły mu pozostawienie po sobie 3223 stron kazań in folio (s. 48). Ale pobyt w zakonie to nie tylko nauka samodyscypliny i praca nad sobą. Równie istotny wpływ na kształt jego dorobku kaznodziejskiego miał zakon jako formacja duchowa, w której najważniejszą rolę odegrała myśl św. Bonawentury, mistrza teologii ascetyczno-mistycznej, z którego pismami zakonnicy zapoznawali się gruntownie i regularnie, zarówno podczas codziennego wspólnego życia (np. czytania podczas posiłków), jak i indywidualnej lektury.

Bonawenturianizm jest ściśle związany z kluczową dla retoryki Węgrzynowicza zasadą cognitio symbolica, której źródła i inspiracje opisuje Kuran w rozdziale kolejnym. Założenie doktora serafickiego i główna zasada teologii symbolicznej, iż człowiek nie jest w stanie poznać Boga bezpośrednio – co wynika zarówno z ułomności śmiertelnego rozumu, jak i grzechu pierworodnego – ma ugruntowanie w liście św. Pawła do Koryntian: „Teraz widzimy niejasno przez zwierciadło, lecz później twarzą w twarz” (1Kor 13, 12–13). Zasadę tę zwerbalizował w jednym z kazań również Węgrzynowicz:

Przez zarzuconą subtelną bawełnicę widzisz coś, ale nie wszytko i niedoskonale; tak i przez wiarę wie człowiek i mocno trzyma, że to prawda […], ale nie widzi wszytkiego, to jest nie pojmuje, jako to być może. Widzi, jakoby nie widział. Przyznaje to Ś[więty] Paweł, gdy mówi: „Videmus nunc per speculum et in aenigmate”. O czym August[yn] Ś[więty]: „Habet fides occulos suos”. (s. 101)

Fraza, która stała się tytułowym cytatem monografii, jest nie tylko wyrażoną expressis verbis deklaracją metody rozumienia i objaśniania prawd boskich w kazaniach, ale jednocześnie jej zastosowaniem w praktyce, z wykorzystaniem symbolicznej metafory „subtelnej bawełnicy”. Węgrzynowicz sięga bezpośrednio do twórczości Bonawentury, ale oczywiście jego pisma nie stanowią dla kaznodziei jedynego źródła inspiracji. Erudycja reformata wydaje się imponująca. Już pobieżna lektura wybranych kazań ujawnia sporo nawiązań (w większości oznaczonych w notach marginesowych), a – jak ustaliła Autorka – cytowanych autorów jest około 200. Jednak badacze, którzy mają do czynienia ze staropolskim kaznodziejstwem, wiedzą^[6], że jest to erudycja pozorna: większość klasycznych autorów jest cytowanych za kompendiami i antologiami, stanowiącymi zaplecze warsztatowe kaznodziejów („pomoce kaznodziejskie” odnotowuje również rękopiśmienny katalog biblioteki zakonu krakowskich reformatów, do którego odwołuje się Kuran). Nie inaczej jest w przypadku Węgrzynowicza. Badaczka wskazuje jednak dwóch autorów, którzy mieli największy wpływ na reformata, zwłaszcza w zakresie egzegezy: Corneliusa à Lapide i Joao da Sylveira. Znajomość ich podejścia do tekstu biblijnego oraz praktyki egzegetycznej rzuca światło na sposób myślenia i pisania Węgrzynowicza. Lektura Corneliusa zachęciła prawdopodobnie krakowskiego kaznodzieję, by do wyjaśniania najbardziej skomplikowanych kwestii teologicznych i interpretacji Biblii posługiwać się zjawiskami, przedmiotami, elementami życia codziennego. Jak pisze Magdalena Kuran:

À Lapide wyraźnie jednak mówi, że Ewangelie zawierają wszystkie rodzaje teologii (odpowiadające trzem dziełom Dionizego), ale w przekazie ewangelicznym to teologia symboliczna znajduje wyraz najdoskonalszy. Bóg objawia się poprzez liczne metafory, podobieństwa, parabole, do których materiał autorzy natchnieni czerpią z mnogości i różnorodności stworzenia. (s. 113–114)

W ostatnim z rozdziałów wprowadzających Autorka przygląda się tytułom zbiorów kaznodziejskich zawierających metaforę i stawia pytanie o jej funkcję w kontekście znaczenia i struktury całego dzieła. Wnioski wynikające z tych obserwacji pozwalają ocenić właściwie inwencję Węgrzynowicza. Zgodnie z oczekiwaniami, znaczenie tytułowej metafory nie ogranicza się wyłącznie do tego elementu ramy literackiej, lecz jest istotne dla kompozycji całego zbioru, stając się zalążkiem lub przesłanką konceptu. Konceptystyczne zbiory (funkcjonujące na takich samych prawach, jak konceptystyczne kazania^[7]) mogą opierać się na tytułowej metaforze, spajającej kompozycję. Jednak, jak zauważa Kuran, „zasięg wniknięcia tytułowej metafory-konceptu w strukturę zbioru jest różnoraki” (s. 152), a zbiorów-konceptów nie ma wiele: okazuje się, że nie jest łatwo stworzyć zbiór tekstów różnorodnych tematycznie, jednocześnie spójnie i twórczo realizujących określoną w tytule metaforykę. Na tym tle twórczość Węgrzynowicza jest wyjątkowa i jedyna w konsekwentnym zastosowaniu zasady perpetua allegorias.

W przedmowie Do czytelnika poprzedzającej łaciński zbiór kazań Alphabetum Mariae Węgrzynowicz deklaruje: „totus tractatus allegoricus est” (s. 223). Formułę tę Kuran wykorzystała jako tytuł rozdziału piątego, dowodząc w nim, iż wszystkie zbiory reformata mają charakter alegoryczny. W najbardziej konsekwentny sposób uczynił to kaznodzieja w przypadku zbioru Nuptiae Agni, Gody Baranka, podporządkowując treść 59 kazań zawartej w tytule alegorii wesela (szeroko rozumianego, tj. wraz z rytuałem ślubnym i otoczką kulturowo-obyczajową) i angażując w najważniejsze role Chrystusa (jako Małżonka), Maryję (jako Oblubienicę) oraz świętych jako gości z darami. Z kolei trzy zbiory kazań maryjnych (Melodyja Ś[więtego] Kazimierza, Alphabetum Mariae i Syllabus Marianus) realizują bonawenturiańską zasadę integralizmu estetycznego: „Najpierw pieśń – od pierwszej do ostatniej strofy, potem pełen alfabet, następnie system sylab pomyślany również jako spójna pełnia” (s. 177). Każdy z nich zbudowany jest według konceptu tytułowej metafory, każde kazanie odnosi się do wybranej cnoty lub właściwości Maryi, a całość składa się na kompletny wizerunek teologiczny Matki Chrystusa. Z pewnością najtrudniejsze zadanie podporządkowania materii kaznodziejskiej jednej tytułowej metaforze miał kaznodzieja w przypadku trzech zbiorów kazań niedzielnych, zawierających teksty bardzo zróżnicowane tematycznie. Monografistka pokazuje, jak z tym problemem sobie poradził, wykorzystując symbolikę biblijnych trąb apokaliptycznych (Kazań niedzielnych księga pierwsza, to jest Siedm trąb z Objawienia Jana Świętego przeciwko siedmiom głównym grzechom napisane) oraz, wykraczającą semantycznie także poza kontekst biblijny, bogatą metaforykę domu (Kazań niedzielnych księga wtóra, to jest Siedm kolumn domu mądrości duchownej albo pobożności alias o siedmiu cnotach chrześcijańskich). Nie udało się jedynie Węgrzynowiczowi znaleźć adekwatnej metafory obejmującej tematykę eschatologiczną (Kazań niedzielnych księga trzecia albo Nauki o czterech rzeczach ostatecznych przez całoroczne niedziele rozłożone), ale i tak wszystkie trzy tomy stanowią całość realizującą dyrektywę św. Franciszka, założyciela zakonu, wedle którego tematem kazań winny być „występki i cnoty, męki i chwały” (s. 179): występki (grzechy) są tematem księgi I, cnoty – księgi II, natomiast męki i chwały (pośmiertne: jako konsekwencja postępowania) opisane zostały w księdze III.

Celem, jaki stawia sobie Autorka w kolejnym rozdziale (Continuo metaphora. Kazanie), jest zejście na kolejny poziom „wdrażania” przez kaznodzieję cognitionis symbolicae. Nie jest zaskoczeniem, że konceptystyczne (w rozumieniu struktury) zbiory zawierają również podporządkowane tej metodzie twórczej kazania. Tytułowa metafora zostaje podjęta i rozwinięta w kolejnych homiliach: „Tytuł główny przynosił metaforę naczelną, poszczególne kazania zaś podejmowały ją, uzupełniając o metafory pomocnicze, które w efekcie końcowym składały się na wielką alegorię całego zbioru” (s. 225). Jak w rzeczywistości złożony był proces alegoryzacji, zasłaniania i odsłaniania sensów, pokazuje Autorka poprzez analizę kazań wielkopiątkowych, a zwłaszcza wykorzystania do opisu męki Pańskiej alegorii trądu, ugruntowanej już w tradycji teologicznej i kaznodziejskiej. Węgrzynowicz rozwija tę alegorię poprzez cztery przeplatające się ścieżki interpretacyjne, gdzie biblijna narracja o umęczeniu i śmierci Chrystusa (rozpoczynająca się od Ostatniej Wieczerzy) łączy się z motywem trądu jako choroby cielesnej oraz jego alegorycznym znaczeniem (jako choroby duszy), tworząc obraz umęczonego ciała Chrystusa, jakby obejmowanego trądem symbolizującym grzechy ludzkie. Jednocześnie sięga kaznodzieja do Starego Testamentu, aby wydobyć prefiguracje odnoszące się do kolejnych etapów męki. Zobrazowaniem tego sposobu myślenia i przedstawienia jednego z ważniejszych dla katolicyzmu tematu biblijnego jest tabela ukazująca wszystkie ścieżki semantyczne składające się na treść kazania. Misternie splątane wątki tekstu i myśli Węgrzynowicza Autorka równie misternie, uważnie i drobiazgowo rozplątuje, dowodząc tym samym, że siedemnastowieczny twórca znalazł godną siebie badaczkę i interpretatorkę. Ocenę tę w pełni potwierdza kolejny, najobszerniejszy rozdział książki, w którym Kuran bierze na warsztat sposoby realizacji cognitionis symbolicae na najniższym poziomie organizacji tekstu, czyli w tym przypadku argumentacji.

W poszukiwaniu teoretycznego usystematyzowania środków wyrazu teologii symbolicznej Magdalena Kuran powraca do Maksymiliana van der Sandta (Sandaeusa), którego dzieło jako istotne dla praktyki kaznodziejskiej Węgrzynowicza wskazała w rozdziale trzecim. Dostosował on elementy retoryki i poetyki do potrzeb bonawenturianizmu i opisał narzędzia retoryczne odpowiednie dla wyrażania sensów literalnych i dosłownych, w rezultacie czego „zaproponował system, w którym uwzględnił genologiczne formy najpełniej, jego zdaniem, wyrażające tajemnice wiary” (s. 277). W dziele zatytułowanym Theologia symbolica Sandaeus przedstawił własną taksonomię gatunków teologii symbolicznej (theologiae symbolicae species; subdivisio theologiae symbolicae): I. Theologia parabolica (podobieństwo i parabola); II. Theologia paroemialis (przysłowia); III. Theologia aenigmatica (zagadki, anagramaty); IV. Theologia emblematica (emblematy); V. Theologia fabularis (bajki, mity); VI. Theologia hieroglyphica / hierographica (hieroglifiki).

Każda z wymienionych form jest przez Węgrzynowicza wykorzystywana w argumentacji, niekiedy samodzielnie, jako autonomiczne narzędzie perswazji (np. przysłowia, emblematy), innym razem jako element większej całości (np. zagadka jako składnik anegdoty). Autorka poddaje te sposoby realizacji cognitionis symbolice metodycznemu opisowi, na który składają się: charakterystyka formy w ujęciu Sandaeusa, obecność i funkcjonowanie odnośnej terminologii w dawnym piśmiennictwie polskim, rozumienie jej w twórczości Węgrzynowicza, wreszcie – dokładne omówienie przykładów zastosowania danej formy w kazaniach, wraz z wyjaśnieniem jej funkcji w alegoryzacji (pojmowanej zarówno jako metoda deszyfracji treści religijnych, jak i budowania całego tekstu i zbioru). Dociekania Autorki potwierdzają jej duże kompetencje w odczytywaniu wielorakich sensów omawianych tekstów alegorycznych, a także erudycję, pozwalającą na swobodne poruszanie się w obszarze tradycji teologicznej, retorycznej, teoretycznoliterackiej, ale też literackiej i kulturowej. Jako przykład przytoczę fragment wyjaśniający jeden z zadziwiających konceptów reformata:

Jak w przekonujący sposób uczynić z ukrzyżowanego Jezusa marcepan? Z pomocą przychodzi enigmat. Skorzystał Węgrzynowicz z etymologii. Słowo „marcepan” wywodzono najczęściej od określenia Marci panis (chleb Marka) […]. Nazwa, co odnotował kaznodzieja, nawiązywała do imienia legendarnego twórcy tego przysmaku. „A Marco” zamienił reformat na bliskie brzmieniowo i etymologicznie „a Martio”. Tak więc Marka zamienił na marzec. W tradycji Kościoła przez wieki uważany był on za miesiąc, w którym Chrystus został ukrzyżowany […]. Tę mistyczną etymologię powiązał z etymologią właściwą i zespolił misternie w kulinarno-pasyjną metaforę. Wykorzystał homonimię „mąk”, z których wypiekano marcepan, i „mąk” Jezusa podczas pasji. Retorycznie jest to paronomazja, opisywana jako „(pseudo-)etymologiczny zabieg, odnoszący się […] do nieznacznej zmiany fonetycznej”, która zarazem pociąga za sobą istotną zmianę znaczenia, bywa że sięgającą paradoksu […]. Na określenie tego typu gramatycznej zagadki można użyć terminu zaproponowanego przez Masena aenigma onomasticum […], który bazuje na nazwie własnej osoby bądź rzeczy. (s. 342)

Analiza argumentacji z perspektywy teologii symbolicznej pozwala zrozumieć ideę holistycznego opisu rzeczywistości jako zbioru alegorii prowadzących do poznania Boga, a jednocześnie potwierdza obserwacje dotyczące np. zagadnienia wykorzystania w retoryce kaznodziejskiej mitologii grecko-rzymskiej^[8]. Tym, co wyróżniało mity jako materiał perswazyjny, była ich swoista dekonstrukcja: wydobywanie elementów potrzebnych i – zapożyczam tu trafne określenie Autorki dotyczące pokrewnego zjawiska – „likwidacja niepotrzebnych szumów” (s. 205). Zasada ta była realizowana przez większość barokowych kaznodziejów. Wynikała ona prymarnie z traktowania tradycji antycznej jako przydatnej tylko wtedy, jeśli poddana zostanie procesowi adaptacji i uzgodnieniu ze światopoglądem katolickim, co osiągano na różne sposoby. Odnoszony do piśmiennictwa Węgrzynowicza termin theologia symbolica bliski jest pojęciu theologia fabulosa, używanemu przez Macieja Kazimierza Sarbiewskiego, rozumianemu jako „przedstawienie prawdy pod osłoną (velum) mitu, dzięki której zyskuje ona większą dostojność”^[9]. Mitologia zostaje w poezji Sarbiewskiego poddana już nie tylko alegorezie, ale wręcz, jak pisze Piotr Urbański, teologizacji^[10]. Intencje Węgrzynowicza są jednak skromniejsze. Kaznodzieja traktuje mity w sposób instrumentalny, ponieważ, jak podkreśla Autorka, „[d]la niego mit nie stanowił wartości sam w sobie” (s. 373). Warto również zaznaczyć, że wykorzystanie materii mitologicznej w kaznodziejstwie, choć wydawać by się mogło – zwłaszcza z perspektywy współczesnej, przy niedostatecznej wiedzy o mechanizmach alegorezy – nieadekwatne do podejmowanej treści, to w czasach Węgrzynowicza całkowicie spełniało kryteria decorum, zwłaszcza w kontekście zadziwiających konceptów proweniencji biblijnej, np. zestawienia Maryi z nierządnicami czy metafory pijanego Boga:

Reformat posługując się nimi, wpisywał się jednak w wielowiekową tradycję stosowania ich przez najwybitniejszych teologów. Musiał też mieć świadomość ich prowokacyjności. Tak karkołomne analogie pokazują zarazem, że właściwie wszystko przepuszczone przez filtr kaznodziejskiej wyobraźni mogło zostać uświęcone i stanowić materiał homiletyczny. (s. 391)

Wielopoziomowa analiza twórczości kaznodziejskiej, z uwzględnieniem podwójnej perspektywy – rekonstrukcji współczesnej Węgrzynowiczowi świadomości teoretycznoliterackiej i metodologii współczesnej – oraz ze świadomością kontekstu epoki, środowiska, wykształcenia i wzorców, doprowadziła do powstania monografii, w której określono istotę modelu kaznodziejstwa krakowskiego reformata. Zrozumienie specyfiki pisania symbolicznego wymaga znalezienia klucza interpretacyjnego, który Autorka nazywa semiotycznym, bądź – za Bonawenturą – crux intelligibilis. Patron reformatów nazywa w ten sposób narzędzie poznania Boga poprzez Pismo Święte i dzieło stworzenia. Na wymiar hermeneutyczny kaznodziejstwa Węgrzynowicza Kuran proponuje spojrzeć, wykorzystując jeszcze jedną perspektywę badawczą: pracę Elżbiety Wolickiej, która odnosi terminy zaczerpnięte z filozofii Paula Ricoeura do objaśnienia pojęcia imago w myśli doktora serafickiego^[11]. Trzy etapy poznania „obrazowego”, które Wolicka rozpoznała u Bonawentury (fenomenologiczny, hermeneutyczny i filozoficzny), to u Węgrzynowicza, jak pisze Kuran, raczej równolegle dopełniające się płaszczyzny. Kaznodzieja realizuje je poprzez: 1) dostrzeganie symboli i ich struktury, łączenie ich ze sobą; 2) poznanie poprzez obrazy-odwzorowania, warunkowane wiarą; 3) indywidualną, twórczą interpretację. Nazywając Węgrzynowicza hermeneutą, Kuran używa tego terminu z pełną świadomością jego znaczenia, odwołując się do etymologii czasownika hermēneuein, który oznacza: głosić (przekazywać słowa boskie śmiertelnikom, jak mitologiczny Hermes), objaśniać i przekładać (wyjaśniać ukryte znaczenia i poruszać się – za pomocą teologii symbolicznej – pomiędzy różnymi systemami semiotycznymi).

Rozprawa Magdaleny Kuran jest książką ważną i w pewnym stopniu przełomową. Większość autorów sięgających do twórczości Węgrzynowicza, włączając niżej podpisaną, ogranicza się do wybranych kazań, tematów, wątków. Czymś zupełnie odmiennym i nieporównanie trudniejszym od podejścia fragmentarycznego jest próba zobaczenia całości, nieograniczająca się jednocześnie do prostej deskrypcji. Odkrycie zasady organizującej twórczość krakowskiego reformata pozwala dostrzec istotę jego kaznodziejstwa, zrozumieć źródła i cele pozornych „cudów, dziwów, tłumaczeń różnych symbolów i dziwacznych interpretacji faktów histor[ycznych]”^[12]. Nie byłoby to zapewne możliwe bez filologicznego sposobu myślenia i badania. Kuran podąża za tekstem, odnajduje w nim i wyjaśnia tropy interpretacyjne, uwzględniając możliwie najpełniejszy kontekst historyczny, kulturowy, filozoficzny. Wszystko to sprawia, że recenzowana monografia w istotnym zakresie pogłębia dotychczasową wiedzę o jednym z ciekawszych pisarzy religijnych i stanowi ważny krok w badaniach nad staropolskim kaznodziejstwem.

^* Marzena Walińska – dr hab., profesor UŚ w Katowicach, zatrudniona w Instytucie Literaturoznawstwa Uniwersytetu Śląskiego. Zajmuje się badaniami nad tradycją mitologiczną w literaturze staropolskiej, barokowym kaznodziejstwem oraz retoryką dawną i współczesną. Jest autorką rozpraw z ww. zakresów oraz książek: Mitologia w staropolskich cyklach sielankowych (2003); Słodki i okrutny. Wizerunek Kupidyna w literaturze staropolskiej (2008); „Żywoty świętych ten Apollo pieje”. Studia nad tradycją mitologiczną w literaturze staropolskiej (2018).
E-mail: marzena.walinska@us.edu.pl

Received: 2022-08-08; verified: 2022-09-08. Accepted: 2022-09-21