Platoński Parmenides i pochodzenie Plotyńskiego „Jedna”^*

Eric Robertson Dodds

Ostatnia faza filozofii greckiej aż do niedawna była studiowana mniej wnikliwie niż jakakolwiek inna, i w naszym rozumieniu jej rozwoju nadal znajdują się godne pożałowania luki. Szczególnie trzy błędy w przeszłości udaremniły uznanie właściwego miejsca Plotyna w historii filozofii. Pierwszym było niedostrzeganie różnicy między neoplatonizmem a platonizmem: niweczy to pracę wielu wcześniejszych interpretatorów od Ficino aż po Kirchnera. Drugim było przeświadczenie, że neoplatonicy, będąc „mistykami”, byli z konieczności niezrozumiali dla zwykłego człowieka lub nawet dla zwykłego filozofa. Sprzyjanie utrzymywaniu się w XIX wieku tego przesądu jest najmniej wybaczalnym spośród wielu grzechów Creuzera. Trzecim było chronologiczne zamieszanie związane z przypisaniem autorowi, który był współczesny świętemu Pawłowi, dzieł rzekomego Dionizego Areopagity, które zawierają w pełni rozwiniętą teologię neoplatońską. Mimo że oszustwo zostało zdemaskowane przez Scaligera, pisma te pozostawały w użyciu aż do początku XIX wieku (a w pewnych klerykalnych kręgach aż do chwili obecnej^[1])^[2] jako świadectwo, że „trójca neoplatońska”^[3] była podrzędną imitacją tej chrześcijańskiej. Kiedy wreszcie porzucono ten fałszywy trop, moda na orientalizujące wyjaśnienia utrzymywała się w innej postaci: dla najdawniejszych historyków neoplatonizmu, Simona i Vacherota, szkoła Plotyna była (na przekór geograficznym faktom) „szkołą aleksandryjską”, a jej inspiracja była na ogół egipska. Vacherot mówi o neoplatonizmie, że jest on „w istocie swojej i z gruntu orientalny, nie mając nic wspólnego z myślą grecką poza jej językiem i sposobem postępowania”. Do dziś niewielu zgodziłoby się podpisać pod tak radykalną wypowiedzią; lecz istnienie ważnego składnika orientalnego w myśli Plotyna jest nadal potwierdzane przez wielu francuskich i niemieckich pisarzy.

„Dowiedziono” tego na dwa sposoby. Po pierwsze, Eunapios i inne późne autorytety po nim twierdzą, że Plotyn urodził się w Egipcie (mimo że Porfiriusz nic o tym nie wie^[4]); dobrze wiemy od Porfiriusza, że studiował w Aleksandrii, której to sława, jako centrum greckiego nauczania, przyciągała młodych ludzi ze wszystkich części świata; że przyłączył się do wyprawy Gordiana na Wschód z zamiarem studiowania filozofii perskiej i indyjskiej, ale nie udało mu się tam dotrzeć; i że pewnego razu przyjął zaproszenie jakiegoś kapłana egipskiego do uczestnictwa w seansie spirytystycznym odprawionym przez tegoż kapłana w świątyni Izydy (Iseum) w Rzymie^[5]. Dodajmy do tego fakt, że w jednym ustępie poświęconym teorii Piękna^[6], wyraża swój podziw dla egipskich hieroglifów; i że (jak Platon) przyrównuje filozofię do wtajemniczenia w misteria – być może w jego przypadku misteria Izydy^[7], a może nie. Podobnie mógłby postąpić Anglik, wykształcony i być może urodzony w Indiach, wykorzystując przypuszczalną wyprawę do prowadzenia studiów porównawczych nad religią na północno-zachodniej granicy, oraz zaproszenie do świątyni Tantry w celu ujrzenia czegoś z indyjskiego kultu demonów; mógłby nawet wychwalać świętą rzeźbę z Benares, i ozdobić swój styl okazjonalnymi aluzjami do rydwanu Dżagannathy. Wiemy z pewnością, że imię Plotyna jest rzymskie, i że pisał czystą greką rdzennego autochtona; mógł być znawcą religii egipskiej, lecz wszystko, co mówi na ten temat, mógł usłyszeć na wycieczce z Cookiem^[8].

Druga metoda dowodzenia jest znacznie prostsza, ponieważ opiera się całkowicie na świadectwie negatywnym. Plotyn podziela pewne poglądy i opinie wcześniejszych pisarzy, których uznaje się za „rodowitych Greków”; wspomniane elementy oddziela się od systemu Plotyna, a pozostałość określa się jako „orientalną”. Z tym określeniem wiążą się trzy założenia: że ten, który określa, posiada niezawodne kryterium odróżniania pośród poprzedników Plotyna „prawdziwych Greków” od „mieszańców”; że zna on gruntownie całą „prawdziwie grecką” literaturę, zarówno tę, która przetrwała, jak i tę, która zaginęła; i na koniec, że Plotyn nigdy nie wymyślił niczego sam, lecz ułożył swoje dzieła przepisując fragmenty z „autorytetów”. Są to oczywiście poważne założenia. Jeśli mamy ich uniknąć, musimy znaleźć przekonujące paralele pomiędzy konkretnymi ustępami u Plotyna a konkretnymi ustępami niezhellenizowanej orientalnej literatury religijnej. Być może pewnego dnia pomogą nam w tym orientaliści. Do czasu, gdy takie paralele nie pojawią się^[9], wydaje mi się rzeczą najmądrzejszą, aby zachować w całej kwestii stanowisko ἐποχή (powstrzymania się od sądu), a w międzyczasie zobaczyć, co da się wydobyć z możliwych źródeł bliższych nam kulturowo.

W istocie była to wskazówka Zellera, który zwrócił uwagę na istnienie takich źródeł w stoicyzmie, neopitagoreizmie i średnim platonizmie. Są one rozproszone i w przeważającej części fragmentaryczne. W ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat^[10] uczeni niemieccy jak Schmekel i Praechter zrobili wiele, aby je objaśnić i powiązać ze sobą; ale niewątpliwie najważniejszy wkład w tę kwestię od czasów Zellera jest zawarty w znakomicie napisanej książce Wernera Jaegera Nemesios von Emesa – książce, która do tej pory nie otrzymała w tym kraju uwagi, na którą zasługuje, być może dlatego, że została opublikowana w przededniu wojny. Jaeger pokazuje, przekonująco w mojej ocenie, że pewne charakterystyczne dla neoplatonizmu doktryny, w szczególności pojęcie σύνδεσμος – wszechświata jako duchowego continuum rozciągającego się poprzez określony szereg członów pośrednich od najwyższego Boga do gołej Materii – sięgają wstecz do platonizującego źródła stoickiego, które to Niemcy zgodzili się nazywać Posejdoniosem. Jaeger rzeczywiście byłby bardziej precyzyjny, i powiedziałby, że większość z nich sięgała wstecz do Posejdoniosowego komentarza do Timajosa – epokowego komentarza, dzięki któremu, jak nam mówi, Platon Timajosa jest Platonem neoplatonizmu i renesansu. Dochodzi on do wniosku, że Posejdonios był prawdziwym ojcem neoplatonizmu; lecz gdyby tylko Posejdonios znalazł miejsce dla idei platońskich, Plotyn nie miałby nic do roboty^[11]!

To oczywiste, że Jaeger pozwolił w tym miejscu, aby jego odkrycie poniosło go zbyt szybko i za daleko. Posejdonios pominął coś o wiele bardziej istotnego dla neoplatonizmu niż idee (bez których Plotyn ewentualnie mógłby się obyć, gdyby nie znalazł ich u Platona): Posejdonios pominął Jedno. Jeśli istnieje jakaś doktryna, której uznanie przez nas za „echt-Poseidonisches” (prawdziwie Posejdoniańską) tradycja usprawiedliwia bardziej niż uznanie innej, jest nią jego definicja Boga jako „ognistego tchnienia, które myśli” (πνεῦμα νοερὸν καὶ πυρῶδες^[12]), które nie ma swojego własnego kształtu, lecz zmienia się w to, co chce i upodabnia się do wszystkich rzeczy. Najwyższa zasada Posejdoniosa jest zatem materialna, immanentna (chociaż o różnych stopniach immanencji), i z tego samego materiału co ludzki intelekt. Lecz doktryna Plotyna o niezróżnicowanej podstawie wszelkiego istnienia, transcendującej nie tylko Materię, lecz także Umysł, twórczej bez woli i przyczynowości, niepoznawalnej inaczej niż poprzez unio mystica, nie posiadającej żadnego charakteru poza byciem podstawą – jest tą częścią systemu Plotyna, która zawsze wywierała i wywiera najgłębsze wrażenie na jego czytelnikach.

Jest to także – co mnie bardzo zaskakuje – ta część, w wyjaśnieniu której historycy napotykali największe trudności. Zeller nazwał ją „dialektycznym rozwojem rozpoczynającym się wraz ze stoicyzmem”^[13], i stwierdził, że pojawiła się ona najpierw u Plotyna^[14]; Monrad uznał ją za „orientalną” w przeciwieństwie do „echt hellenischen” (prawdziwie greckiej) doktryny νοῦς^[15] (umysłu); Vacherot, Guyot, i inni wywodzą ją od Filona, pomimo głębokiej różnicy zdań pomiędzy Filonem a Plotynem, i pomimo faktu, że Filon nazywa wielokrotnie swojego Boga ὄν i νοῦς^[16] (bytem i umysłem). Niektórzy myśleli o Numeniosie lub Alkinoosie (którego teraz pouczono nas nazywać Albinosem); lecz Bóg obu tych pisarzy pozostaje wyższym νοῦς^[17] (umysłem), i żaden z nich nie mówi o nim jako o Jednie^[18]. Innym przypomniano w bardziej uzasadniony sposób o Jednie i Nieokreślonej Dyadzie u niektórych pitagorejczyków i w arystotelesowskiej wersji metafizyki Platona. Lecz, co dziwne, oprócz krótkiej wzmianki w książce Whittakera wszyscy zadeklarowani historycy neoplatonizmu, których czytałem, ignorują z jakiegoś powodu oczywiste źródło platońskie.

Rozważmy zasadę jedności, która do tego stopnia w pełni transcenduje wszelką wielość, że odrzuca wszelki predykat, nawet ten dotyczący istnienia; która nie jest ani w ruchu, ani w spoczynku, ani w czasie ani w przestrzeni; o której nie możemy nic powiedzieć, nawet tego, że jest identyczna z sobą samą lub różna od pozostałych rzeczy: równocześnie pomyślmy o drugiej zasadzie jedności, zawierającej nasiona wszelkich przeciwieństw – zasadzie, która, jeśli raz przyznamy jej istnienie, zaczyna się mnożyć w sposób nieskończony w świecie istniejących jedności. Jeśli na chwilę pominiemy fragmenty i rozważymy tylko zachowane dzieła filozofów greckich sprzed epoki Plotyna, to istnieje jeden ustęp, i o ile wiem, jedynie jeden ustęp, gdzie te myśli znajdują spójny wyraz – mianowicie, pierwsza i druga „hipoteza” drugiej części platońskiego Parmenidesa. Plotyn zignorował jeden lub dwa z bardziej wyszukanych wniosków, do których się dochodzi w tych hipotezach; a niektórym z tych, które przyjął, nadał nową kolejność. Lecz jak ścisły jest to paralelizm w wielu punktach można ocenić na podstawie porównania następujących ustępów:

Nic dziwnego, że Plotyn^[20] uważał Platońskiego Parmenidesa za wielkie ulepszenie jego historycznego pierwowzoru; że Jamblich^[21] traktował Parmenidesa i Timajosa za jedyne dialogi Platońskie nieodzowne do zbawienia; że Proklos^[22] odnalazł w Parmenidesie, i tylko tam, zupełny system Platońskiej teologii. Przeczytajmy drugą część Parmenidesa, tak jak czytał ją Plotyn, jednym okiem wiary; nie szukajmy satyry na Megarejczyków czy kogokolwiek innego; a w pierwszej hipotezie znajdziemy czysty wykład słynnej „teologii negatywnej”, a w drugiej (szczególnie jeśli połączymy ją z czwartą) interesujący zarys wyprowadzenia wszechświata z mariażu jedności i istnienia. Co odnajdziemy w pozostałych hipotezach, tego nie mogę tak łatwo przewidzieć; nawet wewnątrz szkoły neoplatońskiej wystąpiły ostre różnice zdań na ich temat^[23] – różnice, których nie wolno mi tu próbować omawiać, gdyż oddaliłyby mnie one zbytnio od głównej intencji tego artykułu.

Nawet jeśli chodzi o dwie pierwsze hipotezy, w żadnej mierze nie jest moim celem twierdzić, że ocena neoplatońska jest całkowicie uzasadniona; Parmenidesowy opis swojego własnego wystąpienia jako γυμνασία i παιδιά^[24] (ćwiczenie i zabawa), wzięty w połączeniu z jawnie błędnymi przekonaniami, w które obfitują niektóre z hipotez, powinien wystarczyć do ostrzeżenia nas przed przyjmowaniem, że wszystkie jego konkluzje koniecznie znalazły miejsce we własnym systemie Platona. Zarazem, nie powinno się zapominać, że Idea Dobra, nie mniej niż „Jedno” pierwszej hipotezy, jest ponad Bytem, i że, jeśli mamy wierzyć Aristoksenosowi^[25], główną konkluzją osiągniętą w Wykładzie o Dobru było ἀγαθόν ἐστιν ἕν (Dobro jest Jednem). Ponadto, niektóre z najważniejszych odkryć logiki późnego Platona, zwłaszcza rozróżnienie pomiędzy absolutnym i relatywnym nie-Bytem, pojawiają się po raz pierwszy w Parmenidejskich hipotezach – z pewnością jest to osobliwy sposób na ich publikację, jeśli te spekulacje to czysta zabawa. Bez względu na to, jak mogłoby być, mam trudność w zrozumieniu obecnego stanowiska tak znakomitego uczonego jak Profesor A.E. Taylor, który, gdy spotyka się z teologią negatywną u Proklosa lub scholastyków^[26], bierze ją poważnie jako konieczny i zbawienny „moment” doświadczenia religijnego, lecz gdy spotyka ją w Parmenidesie, opisuje ją jako „wielce rozkoszny żart filozoficzny”^[27]. Profesor Taylor nie może pogodzić obu tych stanowisk: to, co jest sosem dla wszystkich małych neoplatońskich i średniowiecznych gęsi, powinno także być sosem dla ich rodzica, wielkiego Platońskiego gąsiora.

Lecz czy w istocie Platon jest rodzicem, czy jedynie domniemanym ojcem tych teologicznych potomków? Można twierdzić, że plotyńska interpretacja Parmenidesa jest całkowitym nieporozumieniem; że doniosłe filozofie nie są zbudowane wyłącznie na błędnej interpretacji innych filozofii, lub, jeśli są, ich błędna interpretacja nie jest przypadkowa; że neoplatonicy notorycznie znajdowali u Platona to, co chcieli znaleźć (Hic liber est in quo quaerit sua dogmata quisque); i że, koniec końców, neoplatońska interpretacja Parmenidesa jest następstwem powstania neoplatonizmu, a nie tym, co go poprzedza – skutkiem, a nie przyczyną.

Jest teraz oczywiście prawdą, że kiedy, na przykład, Proklos odnajduje swoich ἄχραντοι θεοί (nieskalanych bogów) objawionych tajemnie w Parmenidesie, wczytuje on w Platona dogmat skonstruowany pierwotnie z aluzji w tak zwanych Wyroczniach Chaldejskich. Lecz jest to mało istotne dla kwestii będącej przedmiotem dyskusji. Gdyż, po pierwsze, systematyczna alegoryzacja Platona, która umożliwiła Proklosowi doprowadzenie nauczania tego filozofa do pełnej harmonii z orficką i chaldejską teologią, wydaje się być głównie, jeśli nie całkowicie, odkryciem Jamblicha^[28]: bardzo mało jest na ten temat u Plotyna. Po drugie, neoplatońska interpretacja Platońskiego τὸ ἕν i τὸ ἓν ὄν (Jedna i Jedna będącego) opiera się na literalnym, a nie alegorycznym rozumieniu tekstu, i wydała się słuszna niektórym utalentowanym współczesnym krytykom, którzy z pewnością nie są neoplatonikami^[29]. Po trzecie, interpretacja ta jest, w rzeczywistości, starsza niż Plotyn. Ta ostatnia uwaga wydaje się warta dość szczegółowego rozwinięcia, nie tylko dlatego, że jest rozstrzygająca dla mojego bezpośredniego argumentu, lecz dlatego, że śledząc wstecz historię neoplatońskiej interpretacji równocześnie odtwarzamy jeden z głównych nurtów myśli, który przemierza wcześniejszą grecką filozofię i kończy się na neoplatonizmie.

Plotyn nie pomoże nam w tym dociekaniu: jest on zbytnio zainteresowany swoimi własnymi poglądami, aby martwić się zapisywaniem poglądów innych ludzi. Komentarze, które Porfiriusz (?), Castricius Firmus (?), Jamblich, Plutarch, syn Nestoriosa, i Syrianos poświęcili Parmenidesowi, zaginęły. Naszym pierwszym ratunkiem jest więc Proklos. Proklos wyróżnia trzy szkoły interpretacji drugiej części Parmenidesa. Pierwsza widziała w nim albo polemikę z Zenonem, albo ćwiczenie logiczne; druga potraktowała go poważnie, lecz nie odnalazła w nim τὰ ἀποῤῥητότερα τῶν δογμάτων^[30] (bardziej tajemnych poglądów): dla nich jądrem dialogu była doktryna ἓν ὄν (Jedna będącego), która obejmuje Idee w ich jedności. Trzecia szkoła odróżnia się od innych w tym, że zgadza się ona w odnoszeniu pierwszej hipotezy do ὑπερούσιον ἕν (ponadsubstancjalnego Jedna); większość z nich odnosi drugą hipotezę do νοῦς (umysłu), a trzecią do ψυχή (duszy), lecz tu zgoda się kończy. Niestety, dwóm pierwszym szkołom nie przypisano żadnych imion. Pierwszy pogląd (który jest także wyrażany przez wielu współczesnych uczonych) znajduje wyraz u Albinosa^[31] i jest niewątpliwie o wiele starszy niż Albinos: możemy przekonująco przypisać go sceptyckiej Nowej Akademii. Druga lub immanentystyczna interpretacja (podobna do tej, którą wcześniej głosił profesor Taylor^[32], a teraz ją porzucił) sugeruje wpływ stoicki, i możemy być może pomyśleć o Antiochu z Askalonu jako jego potencjalnym pomysłodawcy. Trzeci jest wyraźnie poglądem neoplatońskim. W jego prymitywnej formie Proklos łączy go z imieniem Plotyna. Po świadectwo wcześniejszego pochodzenia musimy zwrócić się w inną stronę.

Sekstus Empiryk^[33] mówi nam, że podczas gdy niektórzy neopitagorejczycy wywodzili materialny wszechświat z „wypływu punktu”, inni wywodzili go z dwóch ἀρχαί (zasad), Jedna i Nieokreślonej Dyady. Na podstawie tego Schmekel^[34] i inni po nim wyróżniają monistyczną i dualistyczną szkołę neopitagoreizmu. Lecz rozróżnienie w tej formie tak naprawdę nie obowiązuje: gdyż przynajmniej niektórzy z tak zwanych dualistów postulowali ostateczną jedność (ἕν lub μονάς – Jedno lub monadę), wcześniejszą od pochodnej jedności, która z Nieokreśloną Dyadą wytwarza wielość. Pogląd ten jest przypisywany „Pitagorejczykom” przez Eudorosa^[35], platonika, którego działalność datuje się na około 25 r. p.n.e., jak również Proklosa^[36] i innych. Syrian przypisuje tego rodzaju opinie Archaenetosowi, Filolaosowi, i Brotinosowi^[37].

Ten typ monizmu nosi ewidentne znamiona wpływu platońskiego. To, że jednym z jego źródeł była szósta księga Państwa okazuje się na podstawie stwierdzenia przypisywanego przez Syriana Brotinosowi, że naczelna zasada νοῦ παντὸς καὶ οὐσίας δυνάμει καὶ πρεσβείᾳ ὑπερέχει (przewyższa wszelki umysł i substancję mocą i godnością) – ewidentne echo słów Platona w Rep. 509B. Lecz skąd pochodzą te dwa Jedna, transcendentne i pochodne? Raczej nie z pierwotnego pitagoreizmu: ponieważ we wzmiankach Arystotelesa o pitagorejczykach nie ma żadnego śladu takiego podwojenia Jedna; a antyteza Jedna i Nieokreślonej Dyady jest platońska, nie pitagorejska^[38]. Prawdziwe źródło, jak sądzę, ujawnia następujący fragment Symplicjusza:

Ταύτην δὲ περὶ τῆς ὕλης τὴν ὑπόνοιαν^[39] ἐοίκασιν ἐσχηκέναι πρῶτοι μὲν τῶν Ἑλλήνων οἱ Πυθαγόρειοι, μετὰ δ’ ἐκείνους ὁ Πλάτων, ὡς καὶ Μοδέρατος ἱστορεῖ. οὗτος γὰρ κατὰ τοὺς Πυθαγορείους τὸ μὲν πρῶτον ἓν ὑπὲρ τὸ εἶναι καὶ πᾶσαν οὐσίαν ἀποφαίνεται, τὸ δὲ δεύτερον ἕν, ὅπερ ἐστὶ τὸ ὄντως ὂν καὶ νοητόν, τὰ εἴδη φησὶν εἶναι, τὸ δὲ τρίτον, ὅπερ ἐστὶ τὸ ψυχικόν, μετέχειν τοῦ ἑνὸς καὶ τῶν εἰδῶν, τὴν δὲ ἀπὸ τούτου τελευταίαν φύσιν τὴν τῶν αἰσθητῶν οὖσαν μηδὲ μετέχειν, ἀλλὰ κατ' ἔμφασιν ἐκείνων κεκοσμῆσθαι, τῆς ἐν αὐτοῖς ὕλης τοῦ μὴ ὄντος πρώτως ἐν τῷ ποσῷ ὄντος οὔσης σκίασμα καὶ ἔτι μᾶλλον ὑποβεβηκυίας καὶ ἀπὸ τούτου. καὶ ταῦτα δὲ ὁ Πορφύριος ἐν τῷ δευτέρῳ Περὶ ὕλης τὰ τοῦ Μοδεράτου παρατιθέμενος γέγραφεν ὅτι ʽ βουληθεὶς ὁ ἑνιαῖος λόγος, ὥς πού φησιν ὁ Πλάτων, τὴν γένεσιν ἀφ’ ἑαυτοῦ τῶν ὄντων συστήσασθαι, κατὰ στέρησιν αὑτοῦ ἐχώρησε^[40] τὴν ποσότητα πάντων αὐτὴν στερήσας τῶν αὑτοῦ λόγων καὶ εἰδῶν. τοῦτο δὲ τὴν ποσότητα ἐκάλεσεν ἄμορφον καὶ ἀδιαίρετον καὶ ἀσχημάτιστον, ἐπιδεχομένην μέντοι μορφὴν σχῆμα διαίρεσιν ποιότητα πᾶν τὸ τοιοῦτον...’^[41]

(Jak wspomina Moderatos, spośród Greków pitagorejczycy, a po nich Platon wydają się [być] pierwszymi, [którzy] mieli to przeczucie^[42] dotyczące materii. On bowiem według Pitagorejczyków proponuje pierwsze Jedno ponad byciem i wszelką substancją, o drugim zaś Jednie, które właśnie jest rzeczywistym bytem i tym, co noetyczne, utrzymuje, że jest ideami, natomiast o trzecim, które jest sferą duszy, że uczestniczy w Jednie i w ideach, a najdalsza po tym natura, która należy do [przedmiotów] postrzegalnych zmysłowo, nie uczestniczy, lecz jest uporządkowana według odzwierciedlenia tych [rzeczy], gdyż materia znajdująca się w nich jest cieniem niebytu, który jest pierwszy w ilości i jeszcze bardziej obniża się [ona] i jest pochodną tego [niebytu]. Porfiriusz, który przedstawia te poglądy Moderatosa w drugiej [księdze] O materii, napisał, że „jednostkowy logos, kiedy chciał, jak gdzieś mówi Platon, zorganizować powstawanie bytów z siebie samego, mieścił w sobie ilość wszystkich [rzeczy] przez brak siebie samego, pozbawiwszy ją swoich własnych logoi i idei. Nazwał zaś to bezpostaciową i niepodzielną i bezkształtną ilością, przyjmującą jednakże formę, kształt, podział, jakość, wszystko tym podobne…)

Vacherot^[43] utrzymywał, że ten fragment dowodzi, że neoplatońska trójca i neoplatońska doktryna materii były antycypowane przez Moderatosa – pitagorejczyka, którego działalność datuje się na drugą połowę pierwszego wieku po Chrystusie. Zeller^[44] odpowiedział, że to nie dowodzi niczego podobnego. Zwracał on (słusznie) uwagę, że jeśli słowa οὗτος γὰρ, (on bowiem, [właściwie:] ten bowiem) etc. (wers 3 następne), odsyłają po prostu do prywatnych poglądów Moderatosa, to nie pokazują one zależności Platona od pitagoreizmu, a γὰρ (bowiem) jest zatem bez znaczenia. W związku z tym przypuszczał on, że οὗτος γὰρ κατὰ τοὺς Πυθαγορείους (on bowiem według pitagorejczyków) nie oznaczało „Moderatos w zgodzie z pitagorejczykami”, lecz „Platon według pitagorejczyków”. Zwracał on także uwagę – ponownie całkiem słusznie – że Symplicjusz nie cytuje Moderatosa z pierwszej ręki, lecz jedynie (jak wskazuje początek trzeciego zdania) relację Porfiriusza z tego, co powiedział Moderatos: „A to także napisał Porfiriusz w drugiej księdze swojego Eseju o Materii, cytując Moderatosa”. Ujął on zatem w nawias jako dodatki pochodzące od Porfiriusza (1) słowa ὅπερ ἐστὶ τὸ ὄντως ὄν καὶ νοητόν (które właśnie jest rzeczywistym bytem i tym, co noetyczne) w wersie 4, i ὅπερ ἐστὶ τὸ ψυχικόν (które jest sferą duszy) w następującym wersie; (2) uwagę o dwóch rodzajach μὴ ὄν (niebytu) na końcu tego samego zdania, począwszy od τῆς ἐν αὐτοῖς (w nich) aż do καὶ ἀπὸ τούτου (i jest pochodną tego [niebytu]). W swoich wcześniejszych wydaniach przypisywał on także Porfiriuszowi cały fragment, biorąc go w cudzysłów począwszy od βουληθείς (kiedy chciał), odczytując imiesłów aorystu παραθέμενος (przedstawiwszy) w wersie 9; ale wycofał to, gdy się okazało, że rękopisy są jednomyślne, poświadczając czas teraźniejszy, παρατιθέμενος (przedstawiając).

W chwili obecnej wydaje mi się, że klucz do zrozumienia tego fragmentu tkwi w fakcie, którego nie rozpoznali ani Vacherot ani Zeller, że pierwsze osiem wersów odsyła do interpretacji Platońskiego Parmenidesa. Powinno to być oczywiste dla każdego, kto zna jego Proklosa lub nawet jego Platona. Pierwsze, drugie i trzecie „Jedna” są trzema Jednami, które są postulowane w pierwszych trzech hipotezach Parmenidesa, a zaproponowana tu ich interpretacja jest tą samą, która była rozpowszechniona w szkole Plotyna. W dalszej części (wersy 6-8) świat zmysłowy jest analizowany w dwóch elementach, mianowicie ‘odbiciach’ (ἐμφάσεις) Form i materialnej ὕλη (materii): ta ostania jest absolutnym μὴ ὄν (niebytem), i jest cieniem relatywnego μὴ ὄν (niebytu) [= neoplatońskiej ‘inteligibilnej Materii’], który jest implikowany przez wielość Form (ἐν τῷ ποσῷ ὄντος) (który jest w ilości). Odpowiada to Proklosowemu objaśnieniu czwartej i piątej hipotezy Parmenidesa^[45]. Ostatecznie, słowa ὥς πού φησιν ὁ Πλάτων (jak gdzieś mówi Platon) (wers 10) najlepiej można uzasadnić, jeśli potraktujemy je jako aluzję do powstania wielości z samopodziału ἓν ὄν [ἑνιαῖος λόγος] (jednego bytu [jednostkowego logosu]) w drugiej hipotezie, w połączeniu z ἐκμαγεῖον (masą plastyczną) Timajosa zinterpretowaną jako relatywny μὴ ὄν (niebyt).

To, co mamy więc przed sobą, to interpretacja Parmenidesa. Czyja to interpretacja? Ani Symplicjusza, ani Porfiriusza. Nawet jeśli οὗτος κατὰ τοὺς Πυθαγορείους oznacza „Platon według pitagorejczyków”, nadal mamy do czynienia z interpretacją, która nie została wymyślona jako pierwsza przez neoplatoników, lecz przejęta przez nich, przynajmniej w części, z wcześniejszego źródła. Lecz sprzeciw Zellera przeciwko odnoszeniu οὗτος do Moderatosa, mianowicie, że γὰρ jest bez znaczenia, teraz zniknął. Argument Symplicjusza może teraz przebiegać następująco: „Ta koncepcja Materii sięga wstecz do Platona, i ostatecznie do pitagorejczyków, jak relacjonuje Moderatos: ponieważ (γὰρ) Moderatos pokazuje, że Parmenides ma być interpretowany na podstawie wersów pitagorejskich (κατὰ τοὺς Πυθαγορείους), i że kiedy jest tak zinterpretowany, okazuje się, że zawiera tę koncepcję Materii”. Wszystko aż do ἀπὸ τούτου (i jest pochodną tego [niebytu]) (wraz z możliwym wyłączeniem dwóch zdań zaczynających się od ὅπερ [które właśnie]) będzie to w tym przypadku autentyczny Moderatos. Że jest to właściwy sposób potraktowania tego fragmentu, wydaje mi się prawdopodobne na podstawie następujących rozważań:

(a) οὗτος (on – właściwie: ten) w sposób najbardziej naturalny odnosi się do bliższego imienia, którym jest Moderatos. (To, oczywiście, nie jest samo w sobie rozstrzygające).

(b) Sposób, w jaki Zeller to traktuje, sprawia, że Platon mówi o pierwszym, drugim i trzecim „Jednie”, i o tożsamości drugiego „Jedna” z Ideami: czego nie robi on w Parmenidesie ani nigdzie indziej. Zeller odsyła do fragmentu w Liście^[46] Drugim o trzech szczeblach rzeczywistości: lecz nie są one nazwane „Jednami”, i nie ma żadnej wzmianki o Ideach. Z drugiej strony, interpretator Parmenidesa mógłby równie dobrze odnaleźć te zasugerowane doktryny, chociaż nie wyrażone w nim.

(c) Użycie τὸ ποσόν (ilość) (wers 8) lub ποσότης (ilość) (wers 11) jako opisu elementu wielości w świecie inteligibilnym jest autentycznie neopitagorejskie: np. Teon ze Smyrny, we fragmencie, który wydaje się być oparty na samym Moderatosie, definiuje liczbę jako τὸ ἐν νοητοῖς ποσόν ^[47] (ilość w [bytach] noetycznych). Stąd nie jest nierozsądne przypuszczać, że treść wersów 6-8 i 10-14 sięga wstecz do Moderatosa^[48].

(d) Na koniec, wrażenie, że neoplatońska interpretacja Parmenidesa jest w swoim punkcie wyjścia neopitagorejska, jest wzmocnione przez uwagę pseudo-Aleksandra: Οἱ μέν, ὥσπερ Πλάτων καὶ Βροτῖνος ὁ Πυθαγόρειος, φασὶν ὅτι τὸ ἀγαθὸν αὐτὸ τὸ ἕν ἐστι καὶ οὐσίωται ἐν τῷ ἓν εἶναι (Jedni, jak Platon i pitagorejczyk Brotinos, mówią, że dobro jest samym Jednem i zsubstancjalizowało się w byciu Jednem) (in Metaph. 800. 32, Bonitz). Wyrafinowana doktryna, że ponad-substancjalne Jedno, οὐσίωται ἐν τῷ ἓν εἶναι, „stało się substancją o tyle, o ile jest ono Jednem”, może z trudem pochodzić z jakiegokolwiek innego źródła niż Parmenides^[49], skąd – jak musimy przypuszczać – przeszło do pitagorejskiego apokryfu. Przypisywanie takiej doktryny historycznemu Brotinosowi, który żył pod koniec szóstego lub na początku piątego wieku przed Chrystusem, jest najwyraźniej niemożliwe.

Nie musi nas zaskakiwać, że pitagorejczycy powinni zatem wziąć swój materiał od Platona, i że jego interpretacja w ich wykonaniu powinna wpłynąć na późniejszych platoników. W okresie wczesnego cesarstwa obie szkoły były ze sobą ściśle powiązane. Zarówno Numenios^[50], jak i wcześniejsi neopitagorejczycy streszczeni przez Focjusza^[51] widzieli w Platonie to, co widział w nim Moderatos – popularyzatora filozofii pitagorejskiej. Pogląd ten dotyczący związku pomiędzy Platonem a pitagorejczykami jest już zasugerowany w opowieści – która w swojej najwcześniejszej formie sięga wstecz przynajmniej do trzeciego wieku przed Chrystusem – o Timajosie, który został skopiowany z ksiąg pitagorejskich. Pogląd ten odpowiadał neopitagorejczykom: starali się oni potwierdzić go na dwa sposoby – podkreślając rzeczywiste lub domniemane elementy pitagorejskie w nauczaniu Platona, i wprowadzając elementy platońskie do ich własnej pseudoepigraficznej literatury. Ostatni sposób postępowania stworzył „Brotinosa” i jemu podobnych; pierwszy sposób doprowadził ich do szukania u Platona kosmogonii opartej na Jednie i nieokreślonej Dyadzie (co uchodziło za pitagorejskie), i odnalezienia jej w Parmenidesie. O tym, że ich interpretacje niebawem zaczęły wpływać na odrodzoną szkołę Platońską świadczy fakt, że Eudoros, jeden z jej najwcześniejszych znanych przedstawicieli, „poprawił” lub sfałszował fragment Metafizyki^[52] Arystotelesa, aby zmusić Arystotelesa do przypisania Platonowi tej samej doktryny, którą Eudoros odnalazł w pitagoreizmie swoich własnych czasów. Później, Plutarch wykazuje wyraźnie wpływ neopitagoreizmu; podczas gdy u eklektycznego platonika Alkinoosa (lub Albinusa) neopitagorejska teoria transcendencji pojawia się w beznadziejnie niespójnym połączeniu z teorią immanencji (Bóg = νοῦς [umysł] = suma idei), które to rozwinęło się pod perypatetyckim i stoickim wpływem. W swej próbie zespolenia tych rozbieżnych poglądów zapowiada on Plotyna: jego całkowita niezdolność do nadania im spójnego kształtu stanowi miarę wielkości Plotyna. W szkole samego Plotyna dzieła ludzi takich jak Numenios i jego uczeń Kronios studiowano nie mniej niż te ortodoksyjnych platoników^[53]. Longinus, który miał ku temu podstawy, uważał Plotyna za najbardziej utalentowanego rzecznika pitagorejskich i platońskich ἀρχαί (zasad): te ἀρχαί (zasady), jak nam mówi, zostały wyłożone wcześniej przez Numeniosa, Kroniosa, Moderatosa, i Trazyllosa^[54].

Podobieństwa pomiędzy teologią Plotyna a tą Filona, hermetystów, i niektórych gnostyków najłatwiej wytłumaczyć przyjęciem wspólnego źródła lub źródeł^[55]. Widzieliśmy, że jedno źródło o pożądanych cechach istniało w neopitagoreizmie; i że ta neopitagorejska teologia była przynajmniej po części, ukształtowana przez Parmenidesa. Kim byli jej pierwotni twórcy, pozostaje niepewne. To, że Moderatos nie był jej pierwszym fundatorem, widać na podstawie świadectwa Eudorosa, które jest o stulecie wcześniejsze (co do pseudo-Brotinosa, nie znam żadnych sposobów pozwalających na ustalenie daty jego działalności). Schmekel przypuszcza, że ten odłam szkoły neopitagorejskiej był pod wpływem Antiochosa z Askalonu; lecz jego świadectwo jest skromne, i z uwagi na dobrze znaną stoicyzującą tendencję Antiochosa wydaje się w najwyższym stopniu nieprawdopodobne, że jest on źródłem transcendentnej teologii. Bardziej naturalne jest myślenie w ten sposób o Starej Akademii, a szczególnie o Speuzypie. Nie mogę podejmować tu próby rekonstrukcji metafizyki Speuzypa, nawet gdyby zadanie było w mniejszym stopniu beznadziejne niż jest. Mimo to, jest z pewnością znamiennym, że jego pierwszą zasadą było Jedno, które według Aëtiosa^[56] odróżniał on od νοῦς (umysłu); wydaje się, że Arystoteles^[57] zapisuje na jego konto pogląd, że Jedno było ὑπερούσιον (ponadsubstancjalne), lub przynajmniej ἀνούσιον (niesubstancjalne), jak również porównanie (tak często używane przez Plotyna) Jedna do nasiona; i że to Jedno było pierwszą z szeregu ἀρχαί (zasad), ἄλλην μὲν ἀριθμῶν, ἄλλην δὲ μεγεθῶν, ἔπειτα ψυχῆς^[58] (inną dla liczb, inną dla wielkości, inną dla duszy, przeł. T. Żeleźnik). Wydaje mi się, że wraz ze Speuzypem dobrze rozpoczęliśmy drogę w kierunku neoplatonizmu^[59]; i nikt jak dotąd nie utrzymywał, że siostrzeniec Platona był kimkolwiek innym niż „prawdziwym Grekiem”.

Stwierdzenie, że Enneady nie były punktem początkowym Neoplatonizmu, lecz jego intelektualnym ukoronowaniem^[60] nie jest umniejszaniem oryginalności Plotyna. Myślenie filozoficzne pierwszych dwóch wieków po Chrystusie było mętne, zawiłe i nieudolne, jak zazwyczaj się to dzieje z myślą przejściową. Bez tego rodzaju myślenia Enneady nie mogłyby powstać. Mimo to, Plotyn, na sposób ludzi genialnych, uformował z tego mało obiecującego materiału gmach, który kilku z jego poprzedników mogło ujrzeć w swoich snach, lecz którego konstrukcja pozostała ogólnie rzecz biorąc poza ich możliwościami. Nigdzie indywidualność jego geniuszu nie jest bardziej oczywista niż w doktrynie ekstazy, która stanowi dla niego psychologiczny odpowiednik doktryny Jedna. Współczesny pisarz^[61] niemiecki zasugerował nawet, że osobiste doświadczenie Plotyna dotyczące unio mystica rozstrzygnęło o jego koncepcji Jedna. Lecz widzieliśmy, że ta koncepcja jest w istocie o wiele starsza od Plotyna. Być może bardziej prawdziwe jest stwierdzenie, że jego koncepcję Jedna określiło w istocie nie samo osobiste doświadczenie, lecz interpretacja, którą Plotyn dołączył do tego doświadczenia. Do pojęcia Jedna można dojść, jak w pełni przyznaje Plotyn, przez czysto dialektyczny regres; a element osobistego mistycyzmu jest nieobecny, o tyle, o ile wiemy z fragmentów neopitagorejczyków (dopóki nie dojdziemy do Numeniosa) i starej Akademii. Dialektyka jednakże, jak widać w Parmenidesie, może powiedzieć nam jedynie o tym, czym Jedno nie jest. To żmudne nagromadzenie negacji może usatysfakcjonować metafizyka; lecz, jak gdzieś stwierdza Inge, nikt nie może czcić alpha privativum. Zanim Absolut filozofa może stać się bogiem czciciela, musi w jakiś sposób zostać uczyniony dostępnym dla ludzkiej świadomości. Mimo to, była to ogólnie przyjęta od czasu Empedoklesa doktryna, że podobne poznaje się jedynie przez podobne. Dlatego też, ostateczna zasada jedności we wszechświecie jest dostępna, jeśli w ogóle, jedynie dla pewnej ostatecznej zasady jedności w człowieku. Stąd też, taki dostęp musi być ponadrozumowy: jak kosmiczna jedność przekracza kosmiczny umysł, tak wcielona jedność musi przekraczać wcielony umysł. Najwyższy akt poznania nie będzie tym samym wcale ściśle poznawczy, lecz będzie polegał na chwilowej aktualizacji potencjalnej tożsamości pomiędzy Absolutem w człowieku a Absolutem na zewnątrz człowieka.

Taka jest, moim zdaniem, logiczna podstawa mistycyzmu Plotyna – hipoteza, o której był przekonany, że odnalazł jej potwierdzenie w swoim własnym doświadczeniu wewnętrznym, tak jak inni mistycy odnaleźli w podobnym doświadczeniu potwierdzenie dla innych hipotez. W samej hipotezie nie widzę niczego niegreckiego. Rozpoczynając od transcendentnej teologii Parmenidesa i Państwa, przechodzi ona na zasady platońskie, że podobne poznaje się przez podobne i że celem człowieka jest ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν^[62] (upodobnienie się do boga, według możności). Sam Platon prześledził w Uczcie stopnie ὁμοίωσις (upodobnienia). Również platoński, choć dźwigający piętno swojego własnego geniuszu, jest język, w którym Plotyn podejmuje próbę wyrażenia swojego niewyrażalnego doświadczenia. Często utrzymywano, że jego ulubiona metafora iluminacji jest świadectwem „orientalnego wpływu”. Światło jest naturalnym symbolem boskości, i pojawia się jako takie w Judaizmie i Manicheizmie, jak również u prawie wszystkich pisarzy religijnych epoki hellenistycznej^[63]. Lecz analiza fragmentów Plotyna pokaże, że użycie przez niego metafory opiera się częściowo na porównaniu do słońca w VI księdze Państwa, częściowo na fragmencie Listu Siódmego (341C), gdzie nagły moment wglądu jest porównany do „światła rozpalonego od iskry”; było to także bez wątpienia po części zasugerowane przez jego własne doświadczenie, skoro podobny język został użyty przez mistyków wszystkich krajów i epok do opisania nadejścia stanu uniesienia. Pogląd, że takie wypowiedzi u Plotyna muszą czynić aluzję do widzenia świetlnych postaci oferowanego wtajemniczonemu w misteria Izydy, pociąga za sobą pomieszanie pomiędzy dwiema formami doświadczenia religijnego, które są duchowo krańcowo różne. Dla Plotyna jedynym „misterium” była filozofia platońska. Jego stosunek do rytuału jest widoczny w jego odpowiedzi udzielonej stałemu bywalcowi świątyni Ameliuszowi, ἐκείνους δεῖ πρὸς ἐμὲ ἔρχεαθαι, οὐκ ἐμὲ πρὸς ἐκείνους^[64] (To oni [mian. bogowie] muszą do mnie przychodzić, a nie ja do nich, przeł. A. Krokiewicz).

Inni uważali plotyńską doktrynę ekstazy za orientalną powołując się na jego domniemaną zależność od Filona. Lecz Filon, według najnowszego „Quellenforschung” (badania źródeł), wywodzi to, co ma tu wspólnego z Plotynem, głównie z Fajdrosa Platona i z Posejdoniosa^[65]. A plotyńska ekstaza jest w rzeczywistości gruntownie inna od filońskiej. Jej cechami wyróżniającymi są: po pierwsze, że pojawia się ona jako rzadkie zwieńczenie długiego intelektualnego ćwiczenia się – ćwiczenia się, które w najważniejszym momencie jest transcendowane a nie negowane; po drugie, że jest ona wyraźnie odróżniona od stanu, który Plotyn nazwał ἐνθουσιασμός (boskim natchnieniem) lub κατοκωχή (natchnieniem), a co nazywamy mediumistycznym transem^[66]. Plotyńską ekstazę, w przeciwieństwie do filońskiej, osiąga się poprzez wytężony wewnętrzny wysiłek, a nie przez odrzucenie rozumu lub przez magiczną interwencję z zewnątrz; jest ona prezentowana w mniejszym stopniu jako wyrzeczenie się osobowości niż jako najwyższy stopień samorealizacji^[67]. W tym miejscu, jak i w innych miejscach, Plotyn pojawia się nie jako burzyciel wspaniałej tradycji greckiego racjonalizmu, lecz jako jej ostatni twórczy rzecznik w epoce antyracjonalizmu. Prawdą jest, że po Arystotelesie niemal wszyscy greccy myśliciele, którzy cokolwiek znaczyli, byli skażeni na różne sposoby (lub dotknięci życiem) przez kwietyzm i „inną przyziemność”. Plotyn nie jest wyjątkiem od tej reguły. To, co czyni go wyjątkowym w trzecim wieku, to zdecydowane odrzucenie przez niego wszelkich skrótów do mądrości oferowanych przez gnostyka lub teurga, wyznawcę Mitry lub chrześcijanina – jego zdecydowane mistrzostwo rozumu jako narzędzia filozofii i klucza do struktury tego, co rzeczywiste. Zakładanie, że jest on zależny od Filona, ponieważ obaj pisarze mówią o ekstazie, jest jak próba wyprowadzenia „mistycyzmu” Bradley’a z „mistycyzmu” Madame Balvatsky. Jeśli ktokolwiek wątpi, że Plotyn był człowiekiem genialnym, pozwólmy mu studiować rezultaty wysiłków najbliższych poprzedników i zwolenników Plotyna. Pozwólmy mu zanurzyć się przez chwilę w teozoficznych bredniach Filona i hermetystów, w jadowitym fanatyzmie Tertuliana, we właściwym rozmowom przy herbacie transcendentalizmie Plutarcha, w kulturalnych banałach Maksyma, w uprzejmej pobożności Porfiriusza, w rzeczywiście niewysławialnych spirytualistycznych bzdurach de Mysteriis – pozwólmy mu to zrobić, a jeśli kiedykolwiek ponownie wynurzy swoją głowę ponad wodę, zobaczy Plotyna w jego prawdziwej historycznej perspektywie jako jedynego człowieka, który nadal wiedział, jak myśleć jasno w epoce, która była początkiem zapomnienia tego, co oznaczało myślenie.

Przełożył

Marcin Komorowski^*

Badacz niezależny
https://orcid.org/0000-0003-1209-8810