Wstęp

Rola Heleny w Iliadzie obserwowana jest w dużej mierze pod kątem jej winy za doprowadzenie do wojny trojańskiej. Zarówno tradycja mityczna, jak i sama Iliada dostarczają w tej kwestii sprzecznych informacji: a to jest obwiniana za wywołanie wojny, a to od tej odpowiedzialności uwalniana.

W odniesieniu do tego zagadnienia oceny badaczy zależą od przyjmowanego przez nich stanowiska co do natury poetyki dzieł homeryckich. Jeżeli nawet powszechnie nie ulega wątpliwości, że Iliada wywodzi się z tradycji oralnej, to już na pytanie, w jakim stopniu jest to produkt tej kultury, odpowiedzi są różne. W interesującym nas zakresie wystarczy uwzględnić, że badacze, którzy są skłonni uznawać Iliadę za dzieło w pełni oralne, akcentują tradycyjność dyskursu, gdzie poszczególne rozwiązania manifestują zakodowane w tradycji znaczenia^[1]. Jeszcze częściej pojawiają się jednak głosy akcentujące indywidualność stylu Homera^[2], za czym zazwyczaj stoi przekonanie o niepełnej oralności tego dzieła. Obydwa stanowiska mają swoje słabe strony, z których kluczową, w moim rozumieniu, jest kwestia oceny charakteru kunsztu twórcy oralnego. Poszczególne utwory stanowią zawsze realizację tradycji, ale nawet jeżeli tradycja wykazuje olbrzymią stabilność na polu przenoszonych znaczeń, nie oznacza to, że znaczenia nie podlegają reinterpretacji. Kluczem do zrozumienia tego zjawiska jest obserwacja, że zmiana pojawiająca się w wykonaniu oralnym nie sprowadza się do błędów pamięci, lecz stanowić może świadomie wprowadzaną przez wykonawcę modyfikację funkcjonujących w tradycji rozwiązań, a w konsekwencji także znaczeń^[3]. Wprowadzane zmiany w żaden sposób jednak nie przypominają innowacji stosowanych w literackim stylu indywidualnym, czyli nie-tradycyjnym (stosownie do określenia Milmana Parry’ego^[4]), nowe rozwiązania wprowadzane są w drodze rekonfiguracji elementów tradycyjnych.

Inną, istotną w prezentowanej poniżej interpretacji, rolę odgrywa sposób odczytywania wypowiedzi bohaterów. W badaniach nad Homerem dominuje przekonanie, że postaci epiki uzewnętrzniają swoje uczucia i przekonania w wypowiedziach^[5]. Nie docenia się tym samym możliwości skrywania przez nie swoich intencji. Ich wypowiedzi oparte są na potrzebie zaznaczania własnej pozycji w rywalizacji z innymi i przyjmują zazwyczaj formę sporu^[6], którego eskalacja może być jednak powściągana przy użyciu różnych technik mediacji i perswazji. Agresja okazywana i powściągana przez bohaterów homeryckich wynika z realności zagrożenia, jaką niosą ze sobą ich wypowiedzi. Wypowiedzi bohaterów mają charakter publiczny (warunkują więc potwierdzenie pozycji jednostki w grupie) i każde podważenie ich zdania może oznaczać narażenie ich na dysrespekt, który prowadzi do pozbawienia jednostki szacunku grupy, a nawet do dobrowolnej lub przymusowej separacji^[7]. Każda porażka słowna oznaczała więc obniżkę prestiżu jednostki, ale mogła też nieść ze sobą daleko poważniejsze konsekwencje, z eliminacją takiej jednostki włącznie^[8].

Wina w społeczności homeryckiej nie jest też postrzegana tak jak współcześnie. Ludzie są odpowiedzialni nie tyle za swoje czyny, ile za swoje nieszczęścia i w każdym nieszczęściu rozpoznawana jest wina moralna. Wina nie jest uświadamiana w momencie popełniania czynu – zostaje dopiero rozpoznawana w sytuacji, gdy ludzi spotyka coś złego lub niepomyślnego. W ten sposób rozpoznawane jest nie tylko nieszczęście indywidualne, ale i zbiorowe, a wówczas postępek jednostki irracjonalnie uznany za przyczynę klęski dotykającej społeczność może ściągnąć na tę jednostkę agresywne działanie grupy, która żyje w przeświadczeniu, że postępek ten naraża ich na gniew bóstwa strzegącego zasad, które dany postępek naruszył. Jednostce wytypowanej jako źródło zła grozi separacja, a w sytuacjach skrajnych także pozbawienie jej życia.

Ludzie kultury oralnej stosunkowo łatwo skłonni są zrzucać winę na bogów, według tej samej zasady, którą Evans-Pritchard dostrzegł w postępowaniu jednostek z plemienia Azande, które chętnie zrzucały winę za dotykające ich nieszczęście na czary, mimo że inni określali ich nierozważne zachowanie jako głupotę^[9]. Ten sam badacz relacjonując poczucie winy u Nuerów dostrzega, że same zakazy nie są wcale traktowane kategorycznie i ludzie często ryzykują postępowanie, które może ale nie musi być niewłaściwe^[10]. W wypadku niepowodzenia żałują swojego postępowania, ale też widzą je w perspektywie błędu, którego nie byli świadomi. Analogicznie William Wyatt zinterpretował znaczenie homeryckiego pojęcia atē, na które powołuje się Agamemnon oczyszczając się z winy, jako żałowanie po fakcie tego, co się zrobiło. Wyatt zauważa przy tym, że zachowanie takie jest elementem układu społecznego, w którym od jednostek oczekuje się pewnych zachowań pozwalających naprawić i wynagrodzić wyrządzoną krzywdę, dzięki czemu możliwe jest przywrócenie porządku społecznego (Wyatt 1982). W efekcie, publiczne przypisanie komuś winy, z jednej strony, może być nawet śmiertelnie niebezpieczne dla jednostki rozpoznanej jako zagrożenie dla przetrwania grupy, z drugiej, podlega negocjacjom. Irracjonalność bowiem powiązania nieszczęścia z nieodpowiednim zachowaniem daje duże pole manewru dla jednostek, które mogą starać się na przykład przerzucić winę na kogoś innego: czy to człowieka (zwłaszcza tego, który ich oskarża), czy to siły „nadnaturalne”, takie jak bóstwa czy czary (choć obie te siły będą w tych kulturach traktowane jako całkowicie naturalne).

Daje to okazję do wykazywania się umiejętnościami odsuwania od siebie oskarżeń i utrzymywania swojej pozycji w grupie jako niezagrożonej. Bohaterowie Iliady, rozmawiając ze sobą, niemal cały czas balansują nad przepaścią. Homerycki opis zachowania bohaterów epiki stanowi więc rodzaj opisu kultury „od wewnątrz” (stosownie do postulatu badawczego Victora Turnera), w którym nie stosuje się perspektywy obiektywnego dystansu, jak choćby w historiografii lub w powieści, lecz uwaga skoncentrowana jest na intencjach wypowiadających się postaci i ich zapasach słownych, których wynik jest zawsze niepewny. Każda wypowiedź może zarówno podnieść rangę jednostki, dzięki akceptacji grupy dla jego zdania, lub pogrążyć ją, nawet niezależnie od pozycji zachowywanej w hierarchii. Do zrozumienia zatem postępowania i wypowiedzi bohaterów Iliady niezbędne jest postrzeganie ich w perspektywie funkcjonowania społeczeństwa tradycyjnego kultury oralnej, o którym wyobrażenie dostarczają etnologiczne opisy współczesnych kultur oralnych. Jednostka czuje się zawsze częścią grupy i na akceptacji grupy przede wszystkim jej zależy. Nie znaczy to, że brak jej poczucia indywidualności (jak czasami twierdzono), lecz że dążenie do zdobycia akceptacji społeczności podminowane jest zagrożeniem separacji, a sukces jednostki mierzony jest zdobyciem poparcia grupy dla swojego zdania, często w kontrze do zdania innej jednostki. O dużym niezrozumieniu wobec tego możemy mówić, gdy w badaniach filologicznych nad poematami homeryckimi ocenia się daną postać pod względem charakterologicznym przyjmując za dobrą monetę to, co postać sama o sobie mówi lub co mówią o niej inni (w istotnym dla nas kontekście niemal jak aksjomaty wypowiada się na przykład sądy o oczywistości winy Parysa lub jego zniewieściałości, z czym miałaby kontrastować postawa Heleny). Wynika to z błędnego odczytania świata homeryckiego jako konfliktu egotycznych jednostek. Ocena takich postaci musi być bezwzględnie powiązana z dostrzeganiem stopnia partycypacji jednostki w grupie, rozpoznaniem presji grupy na jednostkę i roli odgrywanej przez jednostkę w grupie. Wszystkie te wartości nie mają charakteru statycznego, tzn. nie ograniczają się do pełnienia w grupie pewnej stałej funkcji przez jednostkę (np. ktoś jest królem, żoną króla itp.), lecz dynamiczny, tzn. kontekst sytuacyjny zmusza ją do obrony swojej pozycji lub pozwala jej na próbę podniesienia swojego prestiżu dzięki uzyskiwaniu wsparcia grupy.

Wina i niewinność Heleny – stań badań

Kenneth Mayer jest zdania, że postać Heleny jest elementem koncepcji mitycznej, w której bogowie postanawiają pozbyć się kłopotu nadmiernego rozrostu populacji ludzkiej przez zesłanie im katastrofy (Mayer 1996). Mayer słusznie zauważa, że mit ten pełni funkcję wyjaśnienia przyczyny obecności nieszczęścia i śmierci w życiu ludzi. Helena jest określona jako pēma ‘nieszczęście, klęska’ przez Hektora (III 50–51), podobnie jak w tradycji hezjodejskiej Nemezis, apoteoza wyrównującej rachunki zemsty, (Theog. 223) oraz Pandora (Theog. 592, Op. 82). W jednej z wersji tradycji cyklicznej Nemezis jest matką Heleny (fr. 7W; Apollod. III 10, 7). Helena, tak jak Pandora, stanowić ma źródło nieszczęść sprowadzonych na ludzkość w postaci kobiety. Wątek ten stanowi więc jedno z wielu etiologicznych objaśnień motywu zagłady herosów widocznego w tradycji cyklicznej i hezjodejskiej^[11]. Wojna trojańska w tej perspektywie była realizacją planu boskiego zmierzającego do wyniszczenia pokolenia półbogów, a w rezultacie końca złotego wieku i definitywnego oddzielenia bogów od ludzi. Scholia do Iliady opisują sytuację, w której bóg szyderstwa, Momos, sugeruje Dzeusowi, że sposobem na zmniejszenie populacji ludzkiej, by ulżyć udręczonej Gai, byłoby sprowadzenie na świat zarówno Heleny, jak i Achillesa. Obie te postaci przynoszą śmierć innym, ale i obie jako jedyne w Iliadzie życzą śmierci sobie samym. Wojna zostaje rozpętana przez sprowadzenie przez Helenę i Achillesa eris ‘konfliktu, sporu’^[12]. Achilles życząc sobie śmierci przeklina eris, która zagnieździła się wśród bogów i ludzi (XVIII 107)^[13]. Podobnie przeklina siebie samą Helena i postrzega siebie jako przyczynę wojny.

W szerszej perspektywie makro-opowieści Helena wpisuje się więc w ramę kosmogoniczną, którą wyznaczano przy kreacji poszczególnych fabuł pieśni epickich podejmujących temat wojny trojańskiej (Zieliński 2014: 49, 292–293, 307). Krwawy konflikt pośród ludzi staje się odbiciem i metonimiczną realizacją sporu między bogami.

W poematach homeryckich charakterystyka tej postaci i kwestia jej winy nie są jednak tak jednoznaczne. Wypowiedzi jednych postaci zdają się ją uniewinniać, podczas gdy sama Helena przypisuje sobie winę za wojnę i nieszczęścia, które przyniosła (choć niekiedy także się uniewinnia). Korzystny wydaje się tu krótki przegląd stanowisk badaczy interpretujących te sprzeczności w przedstawieniu roli heroiny w Iliadzie.

G.J. Ryan zaproponował interpretację, odbiegającą od zadomowionych w nauce ustaleń, sugerującą, że wypowiedzi Heleny są nieszczere i nieuczciwe, a postać ta jest w istocie rozwiązła, egocentryczna, podstępna i uwodzicielska (Ryan 1965). Na reakcję nie trzeba było długo czekać, F.J. Groten podważył zasadność tych sugestii, konkludując, że kwestia odpowiedzialności Heleny nie stoi w centrum fabuły, a Homer celowo pozostawia odbiorcę w niepewności (Groten 1968: 39).

Nowsze badania wprowadziły problem relacji fabuły Iliady do oralnej tradycji epickiej. Margaret Graver rozpoznaje w inwektywie κύων ‘pies/suka’, którą Helena kieruje do samej siebie, znaczenie przypisywane temu określeniu w poezji jambicznej, gdzie obrazowało ono zarzut zachłanności^[14]. Nazywając się w ten sposób Helena wskazuje na swoją niosącą zgubę zachłanność, co stanowić ma nawiązanie do wersji tradycyjnej, w której jest ona przyczyną wojny nie tylko dlatego, że jest nagrodą dla tych, co ryzykują za nią życie, lecz dlatego, że aktywnie wpłynęła na bieg wypadków oczarowując Parysa i decydując się na ucieczkę z nim. Helena poczuwa się zatem do winy, widząc swoje powodowane popędem seksualnym działanie w metaforycznym obrazie łakomstwa padlinożernego zwierzęcia (Graver 1995: 54). Homer ze swej strony stara się, zdaniem Graver, uwolnić ją od tego zarzutu, sugerując jej niewinność wyrażaną w słowach włożonych w usta Priama, że to bogowie są odpowiedzialni za nieszczęścia niesione przez wojnę (III 164) (Graver 1995: 59).

Mary Ebbot przyjmuje za Lang, że w Iliadzie tradycyjna historia wojny trojańskiej została przekształcona w historię gniewu Achillesa i w konsekwencji tradycyjny obraz Heleny jako nagrody dla walczących wymagał również zmiany (Ebbot 1999; Lang 1995). Ebbot akceptuje również obserwacje Martina, że wszystkie wypowiedzi Heleny zawierają elementy lamentu rytualnego goos^[15]. Obarczanie się winą i życzenie sobie śmierci przez Helenę stanowią echo lamentu pogrzebowego i pozwalają na szczególne wprowadzenie tradycyjnego tematu winy Heleny. W obydwu poematach homeryckich temat jej hańby jest starannie unikany i jedynie sama Helena wypowiada kierowany do samej siebie zarzut odpowiedzialności za wojnę. Pozostałe postaci nie dostrzegają jej winy lub ją od niej uniewinniają. Jedynie Helena kwestionuje więc swoją wartość jako ceny płaconej za wojnę^[16]. Tym sposobem stłumiona została możliwość artykułowania negatywnych reakcji na Helenę przez pozostałe postaci, które obarczałyby ją winą za nieszczęścia wojny, ale nie wyeliminowana, gdyż wina Heleny jest rzeczywista^[17]. Słowa Heleny pozwalają uzewnętrznić hańbę – nemezis – która „w inny sposób nie jest wypowiadana w Iliadzie”^[18]. Można by jednak powiedzieć, że nie jest to argumentacja spójna. Jeżeli standardowe dla kobiet było obciążanie się winą podczas lamentów pogrzebowych, dla publiczności Homera słowa Heleny nie miałyby większego znaczenia. Trudno zakładać, by miały ewokować u słuchaczy wspomnienie tradycyjnej winy Heleny. To raczej odmawianie jej winy przez inne postaci intrygowałoby publiczność. Całe rozumowanie oparte jest również na jeszcze mniej wiarygodnym pomyśle, że opowieść o gniewie Achillesa miałaby stanowić novum w tradycji epickiej wojny trojańskiej. Był to raczej temat wielokrotnie, w wielu fabułach eksploatowany^[19].

We wnikliwej analizie Hanna Roisman pokazuje z kolei, jak złożony jest obraz Heleny w Iliadzie. Nie powstaje on dzięki przeobrażeniu wskazującym na rozwój postaci, lecz w kolejnych odsłonach ujawniają się inne elementy stanowiące pogłębienie jej charakterystyki^[20]. Helena porusza się w obrębie narzuconych jej ograniczeń i żadnemu z nich nie daje się podporządkować. Nestor (II 356) i Menelaos (II 589–590) widzą w niej ofiarę gwałtu Parysa, litując się nad nią starają się uzyskać akceptację dla swoich racji w tej wojnie. Helena jest traktowana przedmiotowo jak jeden, choć wyjątkowy, ze skarbów zabranych przez Parysa ze Sparty, ale jej status odbiega od statusu innych branek będących ofiarami wojny, jak Chryzejda czy Bryzejda. Nie może jednak swobodnie decydować o swoim losie i odejść do poprzedniego męża, tęsknotę za którym manifestuje. Priam sugeruje, że o jej losie postanowili bogowie, a zatem podporządkowana jest działaniom bogów. Helena jako jedyna z postaci Iliady wyraźnie buntuje się przeciw woli Afrodyty, która jest jej narzucona. Roisman zauważa także, że status branki i przedmiotu posiadania powinien ją właściwie uniewinniać od wszelkich zarzutów, tymczasem napotykamy wyraźne ślady obwiniania jej o wywołanie wojny przez Trojan i przynajmniej niektórych Achajów. Podnosząc lament nad zwłokami Hektora Helena opisuje zmarłego jako jej jedynego poza Priamem obrońcę przed złymi językami pozostałych członków rodziny (XXIV 767). Skoro również starcy trojańscy na widok Heleny zarzekają się, że nie można jej winić za krwawą walkę Trojan i Achajów, zdają się odnosić do rzeczywistych zarzutów formułowanych przez pozostałych Trojan. Zdaniem Roisman, starcy przerzucają wówczas winę na walczące strony (Roisman 2006: 7). Podobnie dzieje się, kiedy po chwili Priam stwierdza, że w jego oczach to nie synowa jest winna, lecz bogowie (III 164).

Helena pierwszy raz ukazuje się, tkając tkaninę obrazującą walkę Achajów i Trojan jako cierpienie dotykające ich z jej powodu, co oznaczałoby, że uznaje ona swoją winę (III 125–128)^[21]. Winę tę wyraża expressis verbis w rozmowie z Priamem na murach Troi (III 173–176). Wiąże się to z manifestowaniem szacunku dla teścia. To zachowanie ma za zadanie zarówno zjednać go dla niej, jak i zachować między nimi dystans. Helena grzecznie odpowiada na niezbyt sensowne, w interpretacji Roisman, pytania starca, który stara się na wszelki sposób nawiązać kontakt z piękną kobietą, ale z czasem stara się przerwać tę męczącą ją rozmowę^[22]. Helena stara się później przeciwstawić bogini zmuszającej ją, by udała się do sypialni, gdzie czeka na nią Parys. Bogini stara się ją zwabić odmalowując atrakcyjną seksualność Parysa (III 390–394). Helena, zdaniem Roisman, nie pozwala się zredukować do roli kobiety uległej wobec żądzy seksualnej, hardo wymawiając się bogini. Rysuje przy tym swój obraz kobiety, dla której istotne są przyzwoitość i szacunek ze strony innych kobiet, a w konsekwencji wyrażane są pragnienie odrzucenia izolacji społecznej i tęsknota za powrotem do normalnego życia. Pomimo też tego że ulega mężowi idąc z nim do łóżka, prowokacyjnie wyraża swoją dezaprobatę a nawet pogardę dla niego (III 428–436)^[23]. W kolejnej scenie, gdy odwiedza ich Hektor, by wezwać brata do powrotu do walki, Helena dystansuje się od męża, który „nie zna wstydu” i szuka wsparcia dla siebie ze strony szwagra^[24]. Ostatni raz Helena pojawia się podczas pogrzebu Hektora, przyłączając się do lamentów kobiecych i wykonując swój goos po Andromasze i Hekabe. Roisman ocenia, że jest to pierwsza mowa „in which Helen not only tells of her isolation but protects against it publicly, even as she continues to reproach herself for her role in the Trojan War and even as she continues to wish for death” (Roisman 2006: 32).

Ruby Blondell z kolei widzi kwestię winy Heleny w perspektywie oddziaływania wykonującego poemat homerycki rapsoda na słuchaczy, licznie zgromadzonych podczas agonów odbywających się na Panathenajach^[25]. Pozwala to wnioskować o możliwościach kształtowania obrazu kobiety wobec męskiej publiczności. Nawet bowiem jeżeli kobieta dopuszcza się przewinienia na tle seksualnym, co określane będzie jako działanie pod wpływem Afrodyty lub Erosa, to w żaden sposób nie stanowi to dla niej usprawiedliwienia, a wręcz przeciwnie – jest za swój postępek obwiniana^[26]. Helena uwalniana jest od winy przez postaci męskie, lecz sama w opozycji do tych głosów nie stara się usprawiedliwiać, lecz obwinia samą siebie. Z jednej strony, jej samoobwinienie stanowi potwierdzenie jej odpowiedzialności za konsekwencje postanowienia ucieczki z Parysem (którą Blondell ocenia jako jednoznaczny element tradycji), z drugiej „rozbraja” ewentualną męską naganę, która mogłaby ją za to spotkać. W ten sposób samoobwinienie daje portret „a ‘good’ woman who deeply regrets her single, terrible misdeed” (Blondell 2018: 117). Sens tych zabiegów sprowadza się do potrzeby zyskania akceptacji dla tej postaci u męskiej publiczności: „The rhapsod’s putatively male external audience can likewise accept Priam’s paternalistic excuse in part because Helen herself does not accept it. … The remorse that is so central to that voice [Heleny – K.Z.] allows both performer and audience to have their cake and eat it too, accepting Priam’s benevolent, paternalistic use of the divine defense as a way to save Helen’s lovely face without in the last resort excusing her scandalous behavior” (Blondell 2018: 118).

Helena wobec zarzutu winy

Z tej obfitości problemów łączących się z pieczętowaniem i anulowaniem winy Heleny przyjrzyjmy się przede wszystkim kwestii, w jaki sposób formułowana jest wina lub niewinność heroiny przez postaci eposu. Pozwoli to ujrzeć zagadnienie w zupełnie nowym świetle.

Kiedy Helena zabiera głos w początkowej części utworu, jej wypowiedzi, choć zróżnicowane pod względem formy w zależności od tego, do kogo się zwraca, zdają się układać w powiązaną tematycznie sekwencję.

Pierwsza jest odpowiedzią na zaproszenie Priama, by usiadła przy nim i opowiedziała mu o krewnych i przyjaciołach, których oglądają z murów trojańskich. To uprzejme zachowanie króla stanowi jednak reakcję na to, co na jej widok mówią do siebie zgromadzeni wokół niego starcy: co prawda wyrażają zrozumienie dla tego, że młodzi toczą ze sobą o nią długotrwałe zmagania, ale wyrażają życzenie, że lepiej byłoby, gdyby została odesłana skąd przyszła. To stwierdzenie wyraźnie wskazuje na postrzeganie Heleny jako nie tylko drogocennego skarbu, ale i skarbu, który przynosi zgubę, którego nie należy przyjmować, a skoro już został przyjęty, jak najszybciej się go pozbyć (stosownie do koncepcji Burkerta Helena pełni rolę ‘pięknego nieszczęścia’ przekazywanego wrogowi, by przenieść nieszczęście na wroga^[27]). Jej piękność jest zwodnicza – przynosi zgubę. Możemy, oczywiście, zakładać, że zdania wypowiadane przez starców odpowiadają stanowisku wielu Trojan, ale wypowiedź Priama, mimo że kierowana do Heleny, stanowi odpowiedź nie na hipotetyczne opinie innych Trojan, obwiniających Helenę, lecz na bezpośrednie uwagi swojego otoczenia^[28]. Tylko pozornie bowiem uniewinniają one Helenę stwierdzeniem, że „nie ma nemesis, dla walki o nią”. W rzeczywistości rozpoznają w Helenie przyozdobioną kobietę, która ściąga zgubę na tych, którzy się na nią połakomią. Słowa starców nie mają siły sprawczej mythos, określane są jako skrzydlate^[29], ale wprowadzają zagrożenie, które może stać się realne w innych okolicznościach. Priam stwierdza, że to nie Helena, lecz bogowie są winni wprowadzeniu wojny w granice jego kraju (III 164–165). To zrzucanie winy na bogów jest konwencjonalnym sposobem na ratowanie jakiejś osoby przed pogardą i agresją innych^[30].

Helena, zanim udzieli odpowiedzi w sprawie tożsamości postaci, o którą pyta Priam, wraca do tematu swojej winy. Wbrew stanowisku Priama, które odsuwało od niej podejrzenia, sama podnosi tę kwestię (III 173–176):

ὡς ὄφελεν θάνατός μοι ἁδεῖν κακός, ὁππότε δεῦρο
υἱέι σῷ ἑπόμην θάλαμον γνωτούς τε λιποῦσα
παῖδά τε τηλυγέτην καὶ ὁμηλικίην ἐρατεινήν.
ἀλλὰ τά γ’ οὐκ ἐγένοντο. τὸ καὶ κλαίουσα τέτηκα.

Oby śmierć podła mi się spodobała^[31] wtedy, gdy tu
Podążyłam za twoim synem do komnaty małżeńskiej opuszczając krewnych,
I dziecko wychowywane ze specjalną troską, i ulubione rówieśniczki^[32].
Ale tak się nie stało i nad tym płaczę.

Przyznaje się do zrobienia czegoś niewłaściwego, czego jednak nie można cofnąć^[33]. Gdyby wówczas umarła, kiedy zdecydowała się podążyć za Parysem, nie dotknęłyby jej nieszczęścia. Swojego czynu nie postrzega więc w kategoriach przyczyny wojny, lecz osobistej straty domu i rodziny. Ton ten utrzymuje mówiąc potem o szwagrze Agamemnonie i nazywając samą siebie kynōpis ‘o wyglądzie psa/suki’. Sprowadziła zatem nieczystość, lecz na swoich rodaków. Najciężej jej hańbę muszą znosić bracia, którzy, jak sądzi, ze wstydu nie chcą pokazać się nawet na polu walki^[34]. Podobnie zatem jak w przypadku Parysa, który uznaje zasadność postawienia mu zarzutów przez Hektora (III 59–66), przyznanie się do winy ma za zadanie uwolnić ją od odpowiedzialności. O ile jednak Parys używa przy tym środków typowych do prowadzenia sporu^[35], o tyle riposta Heleny jest kamuflowana. Przyznaje się do sprowadzenia nieszczęścia, lecz na innych – nie tych co stawiają jej zarzut. Haniebność jej postępku dotyka Achajów, Trojanie pozostają wolni od zmazy. Nie można więc stawiać jej tego zarzutu, nie dlatego że jest nieprawdziwy, jak sugerował Priam, lecz ponieważ jest nietrafiony. Priam nie mógł zupełnie uwolnić ją od winy – „dla niego” nie jest winna, dla innych wciąż taka może pozostawać^[36]. Sama Helena broni się dużo skuteczniej.

Helena znajduje dość szczególny sposób, by zaznaczyć swoją podmiotowość. Przeklinając samą siebie odwołuje się do mechanizmu magicznej fetyszyzacji, której poddana była również Bryzejda, branka, z której Achilles i Agamemnon czynią przedmiot sporu, stanowiący substytut prawdziwych przyczyn ich poróżnienia^[37]. W następnych słowach Helena wskazuje jednak na własną decyzję zostawienia męża, krewnych i dziecka. Obnaża więc sposób, w jaki jest uprzedmiotowiana, znajdując w wyznaniu swej winy miejsce na dumne podkreślenie autonomiczności swej decyzji. Nie zrzuca bowiem, jak broniący się przed zarzutami Agamemnon, winy na bogów (XIX 87–91).

W spór, którego w tej sytuacji udało jej się uniknąć, heroina wchodzi niedługo potem z Afrodytą. Nie dając się zwieść przybraniu przez boginię wyglądu jej służącej i słowom nakłaniającym ją do udania się do Parysa, zwraca się do niej z ostrym atakiem (III 399–412).

θάμβησέν τ᾽ ἄρ᾽ἔπειτα ἔπος τ᾽ ἔφατ᾽ ἔκ τ᾽ ὀνόμαζε:
δαιμονίη, τί με ταῦτα λιλαίεαι ἠπεροπεύειν;
ἦ πῄ με προτέρω πολίων εὖ ναιομενάων
ἄξεις, ἢ Φρυγίης ἢ Μῃονίης ἐρατεινῆς,
εἴ τίς τοι καὶ κεῖθι φίλος μερόπων ἀνθρώπων:
οὕνεκα δὴ νῦν δῖον Ἀλέξανδρον Μενέλαος
νικήσας ἐθέλει στυγερὴν ἐμὲ οἴκαδ᾽ ἄγεσθαι,
τοὔνεκα δὴ νῦν δεῦρο δολοφρονέουσα παρέστης;
ἧσο παρ᾽ αὐτὸν ἰοῦσα, θεῶν δ᾽ ἀπόεικε κελεύθου,
μηδ᾽ ἔτι σοῖσι πόδεσσιν ὑποστρέψειας Ὄλυμπον,
ἀλλ᾽ αἰεὶ περὶ κεῖνον ὀΐζυε καί ἑ φύλασσε,
εἰς ὅ κέ σ᾽ ἢ ἄλοχον ποιήσεται ἢ ὅ γε δούλην.
κεῖσε δ᾽ ἐγὼν οὐκ εἶμι: νεμεσσητὸν δέ κεν εἴη:
κείνου πορσανέουσα λέχος: Τρῳαὶ δέ μ᾽ ὀπίσσω
πᾶσαι μωμήσονται: ἔχω δ᾽ ἄχε᾽ ἄκριτα θυμῷ.

Zdumiała się i taką mowę wypowiedziała:
„okrutna, dlaczego pragniesz zwodzić mnie tymi słowami?
Dokąd-że dalej poprowadzisz mnie, do którego z ludnych miast?
Czy do Frygii, czy uroczej Meonii?
Jeśli ktoś ci tam jest miły spośród ludzi obdarzonych mową,
Ponieważ teraz Menelaos, pokonawszy boskiego Aleksandra,
Zamierza poprowadzić mnie znienawidzoną do domu,
Czy to dlatego pojawiasz się knując [kolejny] podstęp?
Idź i usiądź sobie obok niego, zejdź z drogi bogów,
Rezygnując całkiem z powrotu na Olimp [dosł. nie wracając już na Olimp swoimi stopami],
Ale na stałe płacz nad nim i strzeż go,
Za co on uczyni cię żoną lub niewolnicą!
Ja tam nie pójdę. Ściągnęłoby to na mnie gniew społeczności [nemesis],
Gdybym poszła z nim do łóżka^[38]. Trojanki by ze mnie potem
Wszystkie szydziły. Nieprzerwane jest pasmo cierpień w moim sercu.

Helena zarzuca bogini posługiwanie się oszustwem, w czym pozostawałaby nienasycona. Sugeruje bowiem, że na popychaniu jej w ramiona Parysa nie poprzestanie. Stosowana regularnie w sporach dyskredytacja przeciwnika jest kontynuowana w bezpośrednim ‘przerzuceniu zadania’: ‘jeśli jest tak atrakcyjny, sama mu ulegaj’. Na koniec ujawnia, że dobrze zdaje sobie sprawę, że kobiety trojańskie obwiniają ją za nieszczęścia zesłane im a nie Achajom. Można by powiedzieć, że mężczyzn oszukać jest łatwiej^[39] – wobec kobiet sugestia, że przyniosła hańbę i nieszczęście swoim rodakom, nie miałaby raczej szansy powodzenia.

Odpowiedź rozgniewanej bogini napawa heroinę przerażeniem. Wysłuchawszy jej, Helena ruszyła bez słowa za Afrodytą. Bogini zagroziła jej bowiem, że sprowadzi na obie walczące strony takie klęski, że Helena zginie ‘złą śmiercią’ kakon oiton (III 416–417). Afrodyta wydaje się więc świadoma triku, który Helena zastosowała wobec starców trojańskich. W chwili, kiedy obie strony zdadzą sobie sprawę, że doznają nieszczęść z winy Heleny, nie ma dla niej ratunku^[40] – nie będzie mogła prowadzić rozgrywki, w której pozostaje nagrodą dla wygranej strony^[41]. Zła śmierć oznaczać musi rozpoznanie tej kobiety jako źródła nieszczęść przez obie strony, a więc niezależnie od tego, kto zwyciężyłby, Helena zginie haniebną śmiercią kozła ofiarnego^[42], kumulując w sobie całą nieczystość wyobrażoną w nieszczęściach wojny^[43].

Samo jednak wystąpienie z zarzutami wobec bogini stanowi odwrócenie mechanizmu obrony, w którym winę przerzuca się na bóstwo. W ten sposób przedstawiona jest niezwykła odwaga i samoświadomość Heleny: z jednej strony, niczym heros, przeciwstawia się bóstwu i zarzuca mu egoistyczne pobudki, narażając się na jego gniew, z drugiej, wyraźnie nie chce oszukiwać samej siebie, zakładając swoją niewinność. Helena nie zrzuca odpowiedzialności na boginię, lecz czyni jej zarzut z negatywnych konsekwencji boskiego działania.

Kiedy w komnacie małżeńskiej zostaje posadzona naprzeciw Parysa, zwraca się do niego w mowie określonej jako sprawcza (mythos), przyjmującej charakter nagany (III 428–436). Wypowiedź jest zaprawiona szyderstwem: Helena przypomina mu przechwałki, że pokona Menelaosa, każe mu więc iść z powrotem i je zrealizować. Dodaje jednak, że wyprawa nie ma sensu, bo Menelaos i tak go pokona. W żaden więc sposób nie jest to zapowiedź czegoś, co ma się spełnić, gdyż zawiera sprzeczność: Parys ma iść, ale lepiej niech nie idzie^[44]. Parys nie zamierza jednak odpowiedzieć na zaczepkę. Tłumaczy zwycięstwo Menelaosa chwilowym wsparciem ze strony Ateny i wyraża przekonanie, że pokona go przy innej okazji ze wsparciem bogów, którzy jego wspierają. Istotniejsze dla niego jest jednak w tej chwili uprawianie miłości z Heleną – wyraźnie więc bagatelizuje problem, ale może sobie na to w rozmowie z Heleną pozwolić^[45]. Sarkazm, z którym zwróciła się do Parysa Helena, wynika z faktu, że jako mąż nie potrafi zapewnić jej obrony; obrony przed separującą ją od społeczności naganą. Zwycięstwo w pojedynku z Menelaosem zapewniałoby jej szacunek, którego jej brakuje. Mąż, który nie potrafi ochronić żony przed złymi językami, jest godny pogardy. Helena akceptowałaby więc Parysa, gdyby siłą pozbył się jej poprzedniego męża.

Helena sygnalizuje, że bardziej niż rozstrzygnięcia na polu bitwy, które decydować będą o jej przyszłym losie, interesuje ją zwykłe życie w mieście, gdzie żyje niemal w izolacji od innych kobiet, które mają do niej złe nastawienie^[46]. Pokazuje to ważny aspekt życia społecznego, kobiety tworzą niezależnie od ich przynależności do swoich oikoi ‘domostw’ grupę, w której toczy się nieustanna rywalizacja kształtująca hierarchię, w dużym stopniu niezależnie od posiadanego statusu^[47]. Najmniej pożądaną rzeczą i najbardziej niebezpieczną w skutkach jest separacja jednostki. Helena jest przekonana, że jej status zależy od zachowania jej męża, jej umiejętności prowadzenia sporu nie wystarczają zatem w gronie kobiet, gdzie narażona jest na poniżające szyderstwa, a może raczej potrzebuje dla prowadzenia tych rozgrywek oparcia w odpowiednim zachowaniu męża.

Taki właśnie stosunek Heleny do męża stoi za ponowieniem nagany wobec męża wyartykułowanej przy okazji odwiedzenia ich przez Hektora (VI 343–358):

τὸν δ᾽ Ἑλένη μύθοισι προσηύδα μειλιχίοισι:
‘δᾶερ ἐμεῖο κυνὸς κακομηχάνου ὀκρυοέσσης,
ὥς μ᾽ ὄφελ᾽ ἤματι τῷ ὅτε με πρῶτον τέκε μήτηρ

οἴχεσθαι προφέρουσα κακὴ ἀνέμοιο θύελλα
εἰς ὄρος ἢ εἰς κῦμα πολυφλοίσβοιο θαλάσσης,
ἔνθά με κῦμ᾽ ἀπόερσε πάρος τάδε ἔργα γενέσθαι.
αὐτὰρ ἐπεὶ τάδε γ᾽ ὧδε θεοὶ κακὰ τεκμήραντο,
ἀνδρὸς ἔπειτ᾽ ὤφελλον ἀμείνονος εἶναι ἄκοιτις,
ὃς ᾔδη νέμεσίν τε καὶ αἴσχεα πόλλ᾽ ἀνθρώπων.
τούτῳ δ᾽ οὔτ᾽ ἂρ νῦν φρένες ἔμπεδοι οὔτ᾽ ἄρ᾽ ὀπίσσω
ἔσσονται: τὼ καί μιν ἐπαυρήσεσθαι ὀΐω.
ἀλλ᾽ ἄγε νῦν εἴσελθε καὶ ἕζεο τῷδ᾽ ἐπὶ δίφρῳ
δᾶερ, ἐπεί σε μάλιστα πόνος φρένας ἀμφιβέβηκεν
εἵνεκ᾽ ἐμεῖο κυνὸς καὶ Ἀλεξάνδρου ἕνεκ᾽ ἄτης,
οἷσιν ἐπὶ Ζεὺς θῆκε κακὸν μόρον, ὡς καὶ ὀπίσσω
ἀνθρώποισι πελώμεθ᾽ ἀοίδιμοι ἐσσομένοισι.

Do niego Helena odezwała się uprzejmymi słowami:
„Szwagrze mój suki sprowadzającej okropne nieszczęście [wyrządzającej krzywdę]
Oby w dniu stanowiącym początek [proton], gdy urodziła mnie matka,
Uniósł mnie zły burzowy poryw wiatru
W góry lub w fale uderzającego o brzeg morza,
Tam porwała mnie fala, zanim to wszystko się stało.
Jednak skoro te nieszczęścia bogowie w ten sposób zaplanowali,
Obym mogła należeć do lepszego męża,
Który wiedziałby, co to gniew naprawiający krzywdę [nemesis] i liczne hańbiące czyny [aischea] ludzi.
A ten tu nie potrafi odpowiednio załatwić sprawy ani teraz, ani w przyszłości nie będzie:
Ale sądzę, że obu tych rzeczy [nemesis i aischea] doświadczy.
Wejdź teraz i usiądź na tym krześle,
Szwagrze, ponieważ to na ciebie spada staranie o wszystko,
Z powodu mnie suki i z powodu błędu [atē] Aleksandra.
Dzeus nałożył nam taki podły los, abyśmy także w przyszłości
pośród ludzi, którzy przyjdą, byli opiewani w pieśniach.

Warto zwrócić uwagę, że to, co mówi Helena, stoi w sprzeczności do tonu, który przyjmuje. Ukazywanie swojej hańby nie może być emocjonalnym odruchem, w którym ujawnia się wstyd, jeżeli wypowiadane jest to w słowach pełnych miodowej słodyczy. Roisman zauważa, że Helena nie stara się w Hektorze znaleźć sprzymierzeńca, który obroniłby ją przed złymi językami, tak jak nie potrafi tego zrobić jego brat^[48]. Badaczka zauważa również, że w poprzedzającej jej wypowiedź mowie Parys kłamliwie sugeruje bratu, że żona namawia go również do powrotu do walki (jest to również cel wizyty Hektora) malakois epeessin ‘łagodnymi słowami’. Nic bowiem nie wskazuje, aby tak było naprawdę: oboje w milczeniu zajmują się swoimi sprawami, kiedy przychodzi Hektor, a w poprzedniej wypowiedzi Heleny, która chciała jej nadać ton stanowczego mythos^[49], ostro z niego szydziła. Wskazana sprzeczność tonu i treści sugeruje, że Helena wcale nie jest bardziej szczera od męża.

Ponownie, tak jak wobec Priama, zaczyna mowę od niezrealizowanej klątwy. W porównaniu z tamtym wystąpieniem pojawia się jednak w słowach Heleny istotna różnica: sugeruje, że lepiej by jej było tragicznie umrzeć tuż po narodzinach, a nie wtedy, gdy uciekła z Parysem. To, co zrobiła z Parysem – tade erga ‘te oto czyny’, było skutkiem tego, co się stało, w dniu jej urodzin. To tam umieszcza Helena prōton ‘początek’ zdarzeń. Przeniesienie przyczyny nieszczęść do dnia jej urodzin wydaje się wiązać z tradycyjnym motywem Heleny jako nieszczęściem mającym zakończyć czas herosów. W kontekście jej wypowiedzi motyw ten zostaje wykorzystany, by wyolbrzymić jej winę. Samobiczowanie jest bowiem jeszcze bardziej spektakularne: pokazuje się jako osoba od początku przeklęta. Wszystko, co się stało, jest zatem jej winą, bo jest „nieczysta” i same żywioły natury powinny były ją unicestwić. Obraz jej śmierci jest też analogiczny do losu ‘kozła ofiarnego’ zrzucanego w górską lub morską przepaść. Jeżeli w rozmowie z Priamem posłużyła się samopotępieniem jako sposobem na uciszenie głosów nagany, to w rozmowie z Hektorem nie musiała się tego obawiać. Mimo to nie tylko powtarza ten zabieg a jeszcze stosuje go w formie wyolbrzymionej. Jedynym powodem, dla którego warto byłoby to robić, jest pokazanie się jako kobiety skrajnie nieszczęśliwej. Helena sugeruje, że wie, że jest przyczyną nieszczęść innych, ale sama również jest pokrzywdzona, nie przez kogoś, lecz przez los, za którym stoi zrządzenie najwyższego boga^[50]. Hektor, gdyby próbował znajdować w niej winę, nie mógłby jej zarzucić, że dopuściła się występku z jego bratem^[51], lecz musiałby potwierdzić, że jest przeklęta, co jest możliwe, ale niezbyt odpowiada mentalnemu obrazowi Hektora w Iliadzie.

Do tych słów Helena dodaje frazę, która zdaje się dopełniać tradycyjny motyw Heleny-zguby ludzkości, że tade kaka ‘te właśnie [które przeżywamy] nieszczęścia’ zrządzili bogowie. Jej narodziny miały być przecież częścią planu Dzeusa (Dios boulē). Jednak w tym kontekście słowa te nabierają innego znaczenia – sugerują niewinność Heleny. Bohaterka przerzuca więc winę na bogów, podobnie jak zrobił to wcześniej Priam. Przemyślnie Helena łączy wypowiedź swoją i Priama w jeden zmodyfikowany argument, który miałby jej zapewnić przychylność szwagra^[52]. Hektor nie odpowiada jednak na zapewnienia Parysa, że do niego dołączy, i wymawia się od gościny oferowanej przez Helenę. Pośród wielu interpretacji tego zachowania warto zwrócić uwagę, że Hektor zdaje się dystansować od obojga małżonków. Być może chodzi o to, że nie daje się zwieść ani nieszczerości Parysa, ani Heleny.

Wszystkie te wypowiedzi wiążą Helenę z ‘początkiem’ zdarzeń, tymczasem jej ostatnie wystąpienie stanowi manifestację ich ‘końca’ nie tylko ze względu na to, że zamyka właściwie akcję Iliady. W sposób typowy dla lamentów żałobnych Helena wychwala poległego Hektora jako swojego jedynego obrońcę i skarży się na swój los (Alexiou 2002: 21–22; Seaford 1994: 86–92). Zdaniem Roisman, Helena wyraża protest przeciwko szykanom, które spotykały ją w Troi. Istotna jest jednak reakcja na jej goos – cały lud przyłącza się do opłakiwania (XXIV 776). Poszczególne lamenty nad zwłokami Hektora wywołują reakcję otoczenia, która jest każdorazowo inaczej ujmowana (XXIV 745, 760, 776). Po każdym wystąpieniu krąg ludzi przyłączających się do lamentu poszerza się – następuje stopniowa infekcja gwałtownego uczucia rozpaczy i żalu (rodzaj histerii zbiorowej): od grupy kobiet pełniących funkcję płaczek po wystąpieniu Andromachy, przez wszystkich domowników po lamentach Hekabe, do całego ludu po wystąpieniu Heleny (Zieliński 2019a: 6). Helena znajduje akceptację dla swoich słów u wszystkich Trojan. Znajduje u nich zrozumienie dla swojego cierpienia. Działa to jednak także w drugą stronę: gdy kończy się w ten sposób okres jej izolacji, staje się ona częścią społeczności skazanej na klęskę, której wyrazem jest śmierć Hektora. Helena staje się w ten sposób ofiarą nieszczęścia, którego stała się przyczyną. Spotykały ją krzywdy ze strony tych, których krzywdziła, ale teraz pospołu cierpią to samo nieszczęście^[53]. O ile więc wcześniej publicznie dystansowała się od sprawy trojańskiej wyrażając tęsknotę za powrotem do rodziny i kraju, o tyle teraz staje się częścią tej rodziny i kraju, w którym przebywa^[54].

Roisman uważa, że Helena przechodzi drogę od milczenia, kiedy snuje swoją opowieść o wojnie tkając tkaninę, do wypowiedzi publicznej wobec zgromadzonej całej społeczności Trojan. Można by powiedzieć, że komentarz narratora do opisu przedstawienia wojny na tkaninie oznaczałby, co właściwie szczerze myśli Helena o sobie i o swojej roli w wydarzeniach. Natomiast wszystkie jej wypowiedzi są uwarunkowane relacjami z poszczególnymi rozmówcami i stanowią jej formę walki o przeżycie. Helena wykazuje się na pewno dużą inteligencją potrafiąc zaryzykować samopotępienie służące jej obronie – w rzeczywistości zależy jej na dobrej opinii ludzi, pośród których żyje, a zwłaszcza kobiet, które od niej stronią, obwiniając ją o swoje cierpienia i swój lęk przed przyszłością. Będąc piękną kobietą imponuje mężczyznom i stosunkowo łatwo sobie z nimi radzi, czego nie można powiedzieć o jej stosunkach z kobietami^[55]. Jako kobieta nie potrafi jednak wypowiedzieć mowy sprawczej (mythos), próbując zastosować ją wobec Parysa, gubi się w sprzecznościach, ostatecznie pozostając mu uległa. Zignorowana również została przez Hektora.

Helena jest w sytuacji między młotem a kowadłem, co uświadamia jej Afrodyta: obie strony mogą przelać na nią swój żal i gniew. W każdej chwili może stać się ofiarą. Identyfikowana jest przez starców jako kobieta-zguba, której należy się pozbyć. Sama również opisuje swoją możliwą śmierć jako przynależną kozłowi ofiarnemu. Mówiąc o niej wytrąca jednak swoim oskarżycielom broń z ręki. To niezwykle finezyjna strategia. Obarcza się winą, może nawet w jakimś stopniu ją odczuwa pozostając długi czas w izolacji, ale na wszelkie sposoby broni się, aby inni nie mogli jej zarzucić winy. To oznaczałoby dla niej wyrok śmierci. Achajowie, Nestor i Menelaos, nie widzą w niej winy, lecz wspominają jedynie cierpienia, których doświadczać musi Helena w niewoli trojańskiej^[56]. Ich wypowiedzi trudno jednak uznać za szczere – obie są obliczone na zyskanie akceptacji armii dla swoich celów^[57]. Nestor, by pobudzić ducha bojowego Achajów, łączy współczucie dla losu Heleny z żądzą zemsty i zysku, gdy każdy ze zwycięzców będzie mógł wziąć sobie kobietę trojańską (II 355–356). Podjęcie wątku współczucia wskazuje, że równie ważne jak podsycenie żądz żołnierskich, istotne jest dostarczenie im motywacji ideologicznej – walcząc muszą być przekonani, że racja jest po ich stronie, a posiadanie racji wiąże się z przyjęciem statusu osoby skrzywdzonej.

Atrybucja winy w Iliadzie

Kwestia winy prezentowana jest z zastosowaniem typowej dla stylu oralnego Homera rekonfiguracji elementów: ta sama rzecz może przybierać w związku z tym różne wartości. Nigdy wina nie jest wskazywana wprost przez narratora w bezwzględnie sformułowany sposób. Kwestia ta pojawia się w dyskursie: poszczególne postaci atakują innych zarzucając im winę lub też zapewniają o ich niewinności, atakowani starają się z kolei winę z siebie zrzucić, ale też czasami się do niej przyznają, choć nie dlatego, że gotowi są ponieść za nią karę. Prezentowana jest więc cała gama wariantów przyznania się do winy.

Kwestia winy jest aplikowana w Iliadzie do wielu postaci: Agamemnona, Parysa i wszystkich Trojan, Heleny, jak również Achillesa i pełniących funkcję jego substytutu Patroklosa i Thersytesa^[58]. Spójrzmy, jak na tle niektórych z tych postaci wchodzących w podobny dyskurs przedstawia się zachowanie Heleny relatywizujące jej odpowiedzialność za nieszczęścia doświadczane przez innych.

Agamemnon nie zamierza przyjąć odpowiedzialności za swoje postępowanie doprowadzające do zarazy dziesiątkującej szeregi achajskie. Uniemożliwia postawienie mu zarzutu, odwracając sytuację: przedstawia się jako ten, który społeczność z kryzysu wyprowadza, a nie ten, który ją do niej doprowadził (I 106–120). Kiedy ta strategia została podważona przez Achillesa (I 121–129), stara się przerzucić winę na adwersarza (I 176–177). W żaden sposób nie zamierza przyznać się do winy, narażając armię achajską na kolejne klęski.

Atryda przyznaje się później do winy wobec starszyzny, ale jednocześnie usprawiedliwia się, że zostało na niego zesłane zaślepienie atē, co oznacza, że żałuje tego, co zrobił, ale i sprawia to, że nie można stawiać mu zarzutów (IX 115–121). Jeszcze silniej eksponuje to wobec wszystkich Achajów, gdzie swój błąd zrównuje z błędem popełnionym przez Dzeusa XIX 86–144). Przyznanie się do winy nie skutkuje pociągnięciem go do odpowiedzialności – argument popadnięcia w zaślepienie (żalu za to, co się zrobiło) służy bowiem jako forma uniewinnienia.

Parys przyznaje się do winy wobec całej armii trojańskiej, gdy zarzucił mu ją ostro Hektor, ale ratuje się przed gniewem społeczności decydując się na działanie pozwalające mu wykazać swoją niewinność przez eliminację zagrożenia, czyli usuwając z ich ziemi Achajów po zabiciu Menelaosa (III 59–75).

Helena przyznaje się do winy w sposób jeszcze bardziej wyrafinowany, wymusza bowiem na tych, do których kieruje swoje słowa, powstrzymanie się od stawiania jej zarzutów. Potrafi sprawić, że Priam widzi winę nie w niej, lecz w działaniu bogów. Publicznie wychwala też zachowanie teścia oraz szwagra, Hektora, że jako jedyni nie czynili jej wyrzutów. W przeciwieństwie do prób uniewinnienia Heleny nikt nigdy nie oczyszcza Parysa z winy.

Wariantywne jest również przerzucenie winy na kogoś innego. Agamemnon przerzuca winę na Achillesa, zmieniając istotę sporu: w miejsce zarzutu sprowadzenia zarazy na Achajów stosuje zarzut sprowokowania sporu. Siła tego argumentu jest również eksponowana przez Menelaosa wskazującego na Parysa jako tego, który zapoczątkował spór (III 100). Argument ‘winny jest ten, kto zaczął’ wykazuje dużą skuteczność. Zdaje sobie z niego sprawę Helena, która w samoobwinianiu wskazuje swoje działanie jako ‘początek’ nieszczęść. Udaje się jej jednak zredukować jego siłę wobec Priama i starców widząc swą winę w kontekście hańby dla Achajów, a w mowie do Hektora dokonując przerzucenia winy na bogów.

Diomedes w sytuacji pierwszego sporu z Agamemnonem przyjmuje zarzut skierowany do niego przez Atrydę, nawet jeżeli jego przyjaciel, Sthenelos, podważał jego zasadność (IV 404–418). Przy innej okazji jednak, kiedy Agamemnon wskazuje na winę Dzeusa (IX 23–25), Diomedes przerzuca winę na Agamemnona, zyskując akceptację dla swojego zdania kontynuowania walki bez Atrydy (IX 37–48). Agamemnon, odseparowany od całej armii, znajduje się w tym momencie w śmiertelnym niebezpieczeństwie, z którego wybawia go Nestor. Helena nie przerzuca winy na kogoś innego (jedynie w jednym momencie na bogów), gdyż umiejętnie potrafi uniknąć postawienia jej publicznie zarzutu.

Konkluzje

Wypowiedzi Heleny i innych postaci odnoszących się do zagadnienia jej winy mają każdorazowo charakter perswazyjny. Obciążenia jej winą jest niezwykle niebezpieczne, dlatego Priam podejmuje próbę zdezawuowania zarzutu, kiedy tylko pojawia się w wypowiedziach starców z jego otoczenia. Helena lepiej jednak radzi sobie z tym sama, używając w śmiały i przemyślny sposób strategii obciążania winą samej siebie; tylko po to jednak, by osoby jej nieprzychylne nie mogły wystąpić wobec niej z tym zarzutem otwarcie. Nie można jednak powiedzieć, że wszystko jej się udaje: próby narzucenia swojej woli młodym mężczyznom – Parysowi i Hektorowi kończą się fiaskiem: zostaje zlekceważona a nawet zmuszona przez męża do uległości seksualnej^[59]. Jej mythoi nie mają siły sprawczej i prawdopodobnie wynika to z przekonania, że ten rodzaj wypowiedzi zarezerwowany jest dla mężczyzn^[60]. Helena wyraźnie stara się zaznaczyć swoją samodzielność, stojącą w kontraście do przeznaczonej jej w tradycji roli przedmiotu rywalizacji mężczyzn. Kiedy jednak próbuje męskiego sposobu bycia, odnosi niepowodzenie, choć próbuje zarówno używania słów twardych wobec męża i przymilnych wobec szwagra. Pozostając w shame culture Helena koncentruje swoje wysiłki na zapewnieniu sobie dobrej opinii, która to potrzeba w jej przypadku ukazuje całą swoją powagę, ponieważ zła opinia w obliczu doznawanych przez zbiorowość cierpień może skutkować wylaniem na nią agresji całej społeczności, agresji będącej wynikiem kumulowanych przez długi czas bólu i lęku. Dopiero kiedy na pogrzebie Hektora Helena manifestuje swoje cierpienie uzasadnione stratą opłakiwanego przez resztę społeczności trojańskiej wojownika, po raz pierwszy zrównuje się w nieszczęściu z grupą, pośród której przebywa. Akceptacja społeczności dla jej słów oznacza identyfikację Heleny z Trojanami, w ten sposób zaznaczone zostaje, że przestaje być im obca.

Poszczególni bohaterowie stawiani są więc w pozycji winnych przedstawianych zdarzeń w perspektywie mikro- (epizod Iliady) i makro-opowieści (wojna trojańska). Oznacza to jednak tylko tyle, że opowiadana historia przedstawiana jest w kontekście kulturowym zakładającym winę moralną nieszczęść. Ten właśnie kontekst nadaje znaczenie działaniom bohaterów. W głębokiej tradycji, kiedy tworzyła się ta historia, wybór Parysa rozstrzygającego spór bogiń nie musiał mieć konotacji negatywnych. Dokonywać mógł wyboru trzeciej domeny w trójpodziale Dumézila (Littleton 1970: 233–234). Helena mogła więc pełnić rolę talizmanu zapewniającego pomyślność, dobrobyt i płodność, stąd wszyscy pragną ją mieć i nikt nie chce z niej zrezygnować^[61]. Helena stanowić mogła ucieleśnienie idei magicznej mocy kumulowanej w innych mitach przez artefakty, takie jak młyn sampo w tradycji karelo-fińskiej lub święty Graal w tradycji chrześcijańskiej^[62]. Ciąg reinterpretacji tej historii wnosił jej przewartościowania. Elementy mitu mają charakter binarny, ambiwalentny, więc dobrodziejstwa przynoszone przez kobietę-artefakt mogą generować nieszczęścia wynikające z faktu, że staje się ona obiektem pożądania i zawiści innych. Racja moralna może zostać przeniesiona na stronę, której kobieta-artefakt została odebrana, gdyż racja jest w opowieściach kultury oralnej zawsze po stronie pokrzywdzonej. Opowieść musi być zawsze podporządkowana pewnym determinantom poznawczym. Historię trojańską poznajemy z perspektywy kultury, która wyjaśnia mityczne wydarzenia z perspektywy sporu typującego winnych. Rola Heleny jako ‘pięknego nieszczęścia’ i Drewnianego Konia jako ‘konia-włóczni’, rozpoznana przez Burkerta, nie musiała więc stać u źródeł formowania się opowieści, lecz z pewnością interpretacja wytworzona u progu epoki archaicznej każe ją w tych kategoriach postrzegać.

---

^* Dr hab. Karol Zieliński prof. UWr. – (b. 1968) dr hab., classical philologist, hellenist. Professor at the Institute of Classical, Mediterranean and Oriental Studies (University of Wrocław). Head of the Centre for Interdisciplinary Research on Relations between Oral and Written Culture. Chief editor of “Quaestiones Oralitatis”. Specialises in Greek literature of the archaic period, especially with a view to its links with oral tradition. Monographs: Słońce w rozpaczy. Liryka miłosna Safony w aspekcie oralności [The Sun in Despair. Sappho’ s love lyric poetry in the aspect of orality], Wrocław 2006, Iliada i jej tradycja epicka. Studium z zakresu greckiej tradycji oralnej, Wrocław 2014. A revised version of the latter, in English translation, is scheduled for publication in 2021 as The Iliad and its Oral Epic Tradition (Center for Hellenic Studies Series, Trustees for Harvard UP).

e-mail: karol.zielinski@uwr.edu.pl